Κτίση, άνθρωπος και αφθαρσία

1
Είδαμε λοιπόν ότι η κτίση σαν δημιούργημα που ήταν από το μηδέν, είχε μέσα της την φθορά και τον θάνατο. Εξηγήσαμε γιατί και Πώς. Το ότι προήρχετο από το μηδέν αναπόφευκτα είχε τον θάνατο, διότι ο θάνατος είναι η διάσπαση και η διαίρεση των όντων. Είδαμε επίσης ότι ο μόνος τρόπος για να αποφευχθεί, να ξεπεραστεί ο θάνατος, θα ήταν η διαρκής κοινωνία και σχέση του κτιστού με το άκτιστο. Για τον σκοπό αυτό δημιουργήθηκε ο άνθρωπος και δημιουργήθηκε στο τέλος, όταν πια είχε ολοκληρωθεί η δημιουργία, ακριβώς σαν κρίκος μεταξύ του υλικού κόσμου και του Θεού. Είδαμε το προνόμιο του ανθρώπου εν σχέσει με τα άλλα λογικά και ελεύθερα όντα, όπως είναι οι άγγελοι. Το προνόμιο είναι ακριβώς το ότι μετέχει και του υλικού κόσμου και αυτό τον καθιστά ικανό να ενώνει το κτιστό με το άκτιστο, να ενώνει και τον υλικό κόσμο. Συνεπώς δια του ανθρώπου και μόνον θα μπορούσε να ξεπερασθεί ο θάνατος, ο θάνατος για όλη την κτίση. Διότι, επαναλαμβάνω, αυτό το πολύ σημαντικό, το οποίο ξεχνούμε, ότι ο θάνατος δεν είναι κάτι που αφορά μόνον τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος δεν πεθαίνει μόνος του. Πεθαίνει, διότι υπάρχει θάνατος σ' όλη την κτίση. Συνεπώς, για να ξεπερασθεί ο θάνατος για τον άνθρωπο, θα πρέπει να ξεπερασθεί συγχρόνως για όλη την κτίση. Μια κτίση που πεθαίνει ως προς όλα τα όντα της τα υλικά, εκτός από τον άνθρωπο είναι αδιανόητη. Αν δεν μεταμορφωθεί η κτίση ολόκληρη, ώστε να μην πεθαίνει τίποτε, δεν μπορεί να υπάρξει αθανασία του ανθρώπου.

Στο σημείο αυτό θα πρέπει να επισημάνουμε δύο λάθη, τα οποία ξεκίνησαν από την Δύση με τον Αυγουστίνο, και παρεισέφρησαν και σε μας τους Ορθοδόξους. Το ένα λάθος είναι να πιστέψουμε ότι ο θάνατος μπήκε σαν τιμωρία για την πτώση του ανθρώπου, κάτι που ο Θεός επέβαλε για να τιμωρήσει τον άνθρωπο, διότι έπεσε, χωρίς να υπάρχει προηγουμένως στην κτίση ο θάνατος. Αυτό είναι λάθος. Δεν εισήγαγε τον θάνατο ο Θεός σαν τιμωρία. Ο θάνατος ήταν φυσιολογική κατάσταση του κτιστού. Διότι εξηγήσαμε ήδη αυτό το πολύ δύσκολο θέμα, η εκ του μηδενός δημιουργία συνεπάγεται την διείσδυση του μηδενός μέσα στα όντα. Συνεπώς, προ της ελεύσεως και της πτώσεως του ανθρώπου, ο θάνατος ήταν πραγματικότητα για την κτίση. Δεν εισάγεται ο θάνατος με την πτώση του ανθρώπου. Αυτό που εισάγεται με την πτώση είναι η αδυναμία πλέον να γίνει υπέρβαση του θανάτου, καθίσταται δηλαδή ανίκανη η κτίση να αποφύγει τον θάνατο. Γι' αυτό ο θάνατος καθίσταται πλέον χαρακτηριστικό της κτίσεως μόνιμο. Ένα λάθος είναι αυτό. Και αυτήν την λανθασμένη θέση την εισήγαγε ο Αυγουστίνος με μια ερμηνεία της Π.Δ., η οποία βέβαια δίνει αυτό το δικαίωμα, αλλά στους Έλληνες Πατέρες ποτέ δεν ερμηνεύτηκε μ' αυτόν τον τρόπο η Π.Δ. στο σημείο αυτό.

Το άλλο λάθος είναι ότι πάλι ο Αυγουστίνος με την επίδραση του Πλατωνισμού, δέχθηκε την αθανασία, η οποία δίνεται ως σωτηρία της κτίσεως και του ανθρώπου, σαν υπόθεση αθανασίας της ψυχής του ανθρώπου. Δηλαδή στα έσχατα, όταν ο θάνατος καταργηθεί, αυτό θα σημάνει ότι οι ψυχές των ανθρώπων θα ζουν, και τα σώματα ίσως των ανθρώπων θα ζουν, αλλά στον υπόλοιπο κόσμο η φύση θα υφίσταται το θάνατο. Αυτό είναι λάθος πάλι. Θα πρέπει να δούμε τον θάνατο, όπως είπαμε, σαν φαινόμενο ενιαίο σε όλη την κτίση. Έτσι η Θεολογία θα μπορέσει να μιλήσει με την Βιολογία, διότι διαφορετικά η Θεολογία κάνει μυθολογία για την Βιολογία. Η Βιολογία βλέπει τον θάνατο σαν ενιαίο φαινόμενο. Όπως πεθαίνει μια γάτα, πεθαίνει και ένας άνθρωπος. Για τους ίδιους λόγους πεθαίνουν και τα δύο. Και όπως είπαμε η διαδικασία του θανάτου, είναι συμφυής με τη γέννηση. Λοιπόν, είναι γενικό βιολογικό φαινόμενο ο θάνατος και για να ξεπερασθεί, χρειάζεται να ξεπερασθεί για όλην την κτίση. Γενικά να μεταμορφωθεί η κτίση. Λοιπόν η πτώση του ανθρώπου κατέστησε αδύνατη αυτήν την μεταμόρφωση της κτίσεως, για τους λόγους που είπαμε και που αναφέρουμε πάλι με συντομία.

Ο άνθρωπος, σαν κρίκος μεταξύ Θεού και της κτίσεως, θα ανέφερε όλη την δημιουργία στον Θεό και σε μια κοινωνία της δημιουργίας με τον Θεό, θα ζούσε ο κόσμος αιώνια. Αυτήν την αποστολή ο άνθρωπος την αρνήθηκε. Αντί να αναφέρει την κτίση στον Δημιουργό για να ενώσει την κτίση με τον Θεό, κάνοντας τον εαυτό του χάριτι θεό, ανέφερε την κτίση στον εαυτό του. Αλλά επειδή ο ίδιος ήταν κτιστός, ανέφερε τελικά την κτίση σε ένα κτιστό ον. Ο θάνατος, συνεπώς, ήταν αναπόφευκτος για την κτίση. Δεν μπορούσε να ξεπερασθεί ο θάνατος, διότι είναι εγγενής στο κτιστό. Δημιουργήθηκε λοιπόν με την πτώση του ανθρώπου μια αδυναμία υπερβάσεως του θανάτου και μια ψευδής ζωή, δηλαδή δημιουργήθηκε αυτή η βιολογική ζωή, η οποία από το πρώτο της κύτταρο περιέχει τον θάνατο. Εάν έχουμε υπόψη μας όλη αυτήν την παθολογία της κτίσεως, που επιφέρει τον θάνατο, αυτήν την αρρώστια της κτίσεως, βλέπουμε πως και η θεραπεία αυτής της καταστάσεως θα πρέπει να είναι ανάλογη με την αρρώστια. Δεν μπορείς να δώσεις σε έναν άρρωστο φάρμακο χωρίς να κάνεις διάγνωση. Η διάγνωση λοιπόν είναι πολύ σημαντική, πρέπει να γίνει σωστά. Ελπίζω στα μαθήματά μας τα τελευταία, η διάγνωση να έχει γίνει επαρκώς, ώστε να πάμε τώρα στο πρόβλημα της θεραπείας.

Η θεραπεία είναι ακριβώς η σωτηρία του κόσμου. Εδώ, πρώτα μερικές γενικές παρατηρήσεις. Όταν έχεις έναν άρρωστο, με την διάγνωση αυτή που κάνουμε, που έχει το πρόβλημα αυτό, δεν θα ασχοληθείς με τίποτε άλλο παρά με την θεραπεία του προβλήματος αυτού. Το πρόβλημα στην περίπτωση αυτή είναι, όπως είδαμε, ο θάνατος. Το κατεξοχήν πρόβλημα. Συνεπώς, η σωτηρία δεν μπορεί να αναφέρεται τελικά σε τίποτε άλλο παρά στην υπέρβαση του θανάτου. Το λέω αυτό, διότι υπάρχει μεγάλη σύγχυση ως προς το τι είναι σωτηρία και από τι σωζόμαστε. Η σύγχυση δημιουργήθηκε από το ότι δεν είδαμε αυτήν την διάγνωση, αλλά ξεκινήσαμε από προϋποθέσεις ηθικές και δικανικές. Είδαμε δηλαδή την πτώση του ανθρώπου σαν παράπτωμα, σαν ανυπακοή - και όταν λέω είδαμε, πάλι ξεκινούν αυτά από τον Αυγουστίνο - και νομίσαμε ότι η αιτία του κακού, νομίσαμε ότι η ρίζα του κακού είναι το παράπτωμα, η ανυπακοή, ενώ αυτό δεν είναι η αιτία, δεν είναι η ρίζα του κακού . Το κακό αυτό, δηλαδή ο θάνατος, υπήρχε σαν δυνατότητα και πριν. Αυτό που έκανε η ανυπακοή είναι να μην καταστεί δυνατή η θεραπεία του κακού, η υπέρβαση του κακού, που υπήρχε ήδη. Λοιπόν με την υπακοή δεν λύνεται το πρόβλημα αυτομάτως. Οι Έλληνες Πατέρες ήταν πολύ ευαίσθητοι στο σημείο αυτό. Ο Μ. Αθανάσιος τονίζει σαφώς ότι, αν το πρόβλημα της παραπτώσεως του Αδάμ ήταν πρόβλημα αφέσεως αμαρτιών, θα μπορούσε ο Θεός να τον συγχωρήσει· θα μπορούσε ο Αδάμ να μετανοήσει, να κλάψει - και πράγματι έκλαψε, βγήκε από τον Παράδεισο και έκλαψε πικρώς - μετάνοιωσε ο Αδάμ γι' αυτό που έκανε. Θα μπορούσε και ο Θεός να τον συγχωρήσει και όλα θα ήταν καλά. Αλλά ολόκληρο βιβλίο γράφει ο Μ. Αθανάσιος για να δείξει ότι δεν είναι εκεί το πρόβλημα. Δεν έφθανε αυτό. Εκείνο που χρειαζόταν ήταν να έρθει ο Λόγος, όπως λέει, να σαρκωθεί, για να ενωθεί πάλι το κτιστό με το άκτιστο. Δεν ήταν δηλαδή το πρόβλημα η υπακοή και η ανυπακοή, δεν ήταν ηθικό το πρόβλημα αλλά οντολογικό. Έπρεπε να γίνει αυτή η ένωση του κτιστού με το άκτιστο, για να γίνει υπέρβαση του θανάτου.

Συνεπώς, η σωτηρία δεν είναι θέμα ηθικής. Δεν είναι θέμα να κάνεις ή να μην κάνεις κάτι. Η σωτηρία είναι θέμα σχέσεως, ενώσεως προσωπικής, και όπως είπαμε ο άνθρωπος έχει το προνόμιο αυτό της σωματικής, της υλικής ενώσεως. Πρέπει και το σώμα, η ύλη, να μετέχει σ' αυτήν την ένωση. Ο ψυχοσωματικός κόσμος ολόκληρος και φυσικά δι' αυτού όλη η κτίση, διότι συνδεόμεθα ψυχοσωματικά με όλη την κτίση.

(Κάνω μια παρένθεση και επανέρχομαι σ ένα θέμα που ήδη θίξαμε. Χωρίσαμε την επιστήμη σε Βοτανική και Ζωολογία και λέμε ότι η Βοτανική ασχολείται με τα λουλούδια, η Ζωολογία με τις μέλισσες. Αυτό ήταν λάθος, και σήμερα αρχίζει σιγά - σιγά να το αναγνωρίζει η επιστήμη, διότι η μέλισσα πηγαίνει στο λουλούδι, παίρνει την γύρη, γονιμοποιεί το λουλούδι, τρέφεται απ' αυτήν την γύρη, επομένως μεταξύ της μέλισσας και του λουλουδιού υπάρχει ένας οργανικός δεσμός, που αν δεν τον λάβεις υπ' όψιν σου δεν μπορείς να καταλάβεις τίποτα από όσα γίνονται. Δεν μπορείς να καταλάβεις την μέλισσα, αν δεν καταλάβεις το λουλούδι ούτε το λουλούδι, αν δεν καταλάβεις την μέλισσα. Δηλαδή Βοτανολογία και Ζωολογία αποτελούν μια ενότητα. Πρέπει να φύγουμε απ' αυτήν την κατακερματισμένη θεώρηση των όντων. Χάθηκε η ενότητα των όντων με την επιστημονική μέθοδο που ακολουθούμε).

Το είπα αυτό για να καταλάβετε ότι ο άνθρωπος κι όχι ένας άγγελος ήταν αυτός, που θα ένωνε όλη την κτίση. Γιατί; Γιατί έχει ψυχοσωματική ενότητα ο άνθρωπος με τον Θεό και θα μπορούσε συνεπώς, δι' αυτής της ενώσεως όλη η κτίση να σωθεί. Επαναλαμβάνω, λοιπόν, ότι δεν είναι δικανικό ούτε ηθικό το θέμα. Και η σωτηρία, συνεπώς, δεν είναι σωτηρία από τις αμαρτίες και τα παραπτώματα του Αδάμ, του κάθε Αδάμ, αλλά είναι σωτηρία από την αρρώστια αυτή, τον θάνατο, η οποία σωτηρία έρχεται με την ένωση του κτιστού με το άκτιστο. Μια ένωση που θα συμπεριλάβει όλη την υλική δημιουργία και όλες, τις υλικές, σωματικές ενέργειες.

Το συμπέρασμα από όλο αυτό είναι: πρώτον, για να σωθεί ο κόσμος έπρεπε οπωσδήποτε να μεσολαβήσει ο άνθρωπος. Κανένα άλλο ον δεν μπορούσε να σώσει τον κόσμο. Ούτε ο Θεός μόνος Του. Δεν υπήρχε τρόπος να πει ο Θεός από μακριά: σώζεσθε. Θα μπορούσε να είναι θέμα ηθικό, δικανικό, θέμα παραπτώματος, ο Θεός να συγχωρήσει από μακριά τον άνθρωπο. Ούτε άγγελος μπορούσε να σώσει τον κόσμο, διότι δεν έχει σωματική οντότητα. Δεν θα μπορούσε να συμπεριλάβει την υλική κτίση. Το ότι λοιπόν χρειάστηκε για την σωτηρία να γίνει ο Θεός άνθρωπος, και δεν μπορούσε να γίνει αλλιώς, είναι αποτέλεσμα μιας λογικής σαν αυτή που αναπτύξαμε. Και δεν είναι απλώς θέμα το ότι έπεσε ο άνθρωπος και δια του ανθρώπου πρέπει να σωθεί, και αν δεν έπεφτε ο άνθρωπος πάλι δι' αυτού θα γινόταν η υπέρβαση του θανάτου. Εδώ ο Άγιος Μάξιμος π.χ. είναι σαφής, όταν λέει ότι η ενσάρκωση θα γινότανε και αν δεν έπεφτε ο άνθρωπος. Ήταν αδιανόητο αυτός ο κόσμος να ξεπεράσει την εγγενή στην φύση του φθορά και τον θάνατο. Εγγενή φθορά, που δεν ήρθε με την πτώση του ανθρώπου. Ήταν αδύνατο να το ξεπεράσει αυτό, αν ο άνθρωπος δεν ένωνε εν τω προσώπω του την υλική κτίση με τον άκτιστο Θεό. Πρώτο, λοιπόν, βασικό συμπέρασμα ή παρατήρηση, είναι ότι ο άνθρωπος είναι το καίριο σημείο, πάνω στο οποίο συντελείται η σωτηρία.

Επομένως η πρώτη προϋπόθεση, το πρώτο στοιχείο για την σωτηρία είναι η μεσολάβηση του ανθρώπου. Το δεύτερο στοιχείο είναι το γεγονός ότι ο άνθρωπος με την πτώση του αλλά και πριν από την πτώση του, με το να είναι κτιστός δεν ήταν δυνατόν μόνος του να προχωρήσει στην υπέρβαση του θανάτου. Η υπέρβαση του θανάτου δεν μπορούσε να γίνει μόνη της από το κτιστό. Ιδίως όταν έπεσε ο άνθρωπος και έγινε δέσμιος πλέον αυτής της ψεύτικης ζωής - διότι η βιολογική ζωή, όπως είδαμε, είναι ψευδής, περιέχει μέσα της τον θάνατο - από την ώρα εκείνη λοιπόν που ενεπλάκη ο άνθρωπος σ' αυτό το κύκλωμα, ζωή - θάνατος, δεν ήταν δυνατόν να βγει από εκεί μόνος του, και συνεπώς θα έπρεπε να αναληφθεί μια πρωτοβουλία, μια επέμβαση από το άκτιστο, το οποίο δεν είναι μπλεγμένο σ αυτήν την διαδικασία της ψεύτικης ζωής.

Δύο λοιπόν στοιχεία, η πρωτοβουλία από το άκτιστο και το άλλο στοιχείο ότι θα έπρεπε να είναι μια ένωση μεταξύ κτιστού και ακτίστου και όχι απλώς μια υπακοή ή μια συγχώρηση. Και αυτά τα στοιχεία μας οδηγούν στο μυστήριο του Χριστού, της σαρκώσεως του Λόγου.


Το ότι η σωτηρία του κτιστού, του κόσμου, η σωτηρία από τον θάνατο, μπορεί να βρεθεί μόνο στον Χριστό, οφείλεται στο ότι μόνο εκεί συντρέχουν αυτές οι προϋποθέσεις που είπαμε. Ο Χριστός είναι άνθρωπος. Δεν έγινε άγγελος, δεν έγινε ο,τιδήποτε άλλο, αλλά άνθρωπος. Ο Χριστός είναι Θεός - και πρέπει να είναι Θεός στην υποστασή Του για να μην είναι εξ αρχής μπλεγμένος μέσα σ αυτόν τον φαύλο κύκλο της ζωής και του θανάτου, που είπαμε - και με αυτές τις προϋποθέσεις δεν υπήρχε άλλη λύση για το πρόβλημα του κτιστού, από την σάρκωση του Λόγου.

Η σάρκωση του Λόγου, η Χριστολογία, όπως την λέμε, πρέπει και αυτή να ικανοποιεί αυτές τις προϋποθέσεις. Η μια προϋπόθεση είναι να είναι σάρκωση ανθρώπου, ο οποίος να μην έχει προσωπική υπόσταση κτιστού, αλλά να έχει υπόσταση ακτίστου. Η δεύτερη προϋπόθεση, σαν συνέπεια της πρώτης, είναι να μην γεννηθεί αυτός ο Σωτήρ με τον τρόπο που γεννάται ο κτιστός άνθρωπος. Συνεπώς, το δόγμα της συλλήψεως του Χριστού κατά τρόπο μη βιολογικό, δηλαδή όπως γράφουν τα Ευαγγέλια: εκ Πνεύματος Αγίου και Μαρίας της Παρθένου, είναι ουσιαστικό στοιχείο στην πίστη αυτή, διότι αν ο Χριστός εγεννάτο μέσω του βιολογικού κύκλου, με τον οποίον γεννιόμαστε εμείς, τότε θα ήταν δέσμιος αυτής της ανακυκλήσεως, αυτής της ψευδούς ζωής, που έχει μέσα της τον θάνατο και δεν θα μπορούσε να προσφέρει την λύση. Η εκ παρθένου σύλληψη λοιπόν του Χριστού, είναι ουσιαστικό στοιχείο της Δογματικής, δεν μπορούμε να το παραμερίσουμε. Και όταν ληφθεί υπ' όψιν αυτό, μετά τίθεται το θέμα, γιατί η εκ παρθένου σύλληψη του Κυρίου έγινε με τον τρόπο που έγινε, δηλαδή εκ Πνεύματος Αγίου και Μαρίας της Παρθένου. Ο λόγος είναι ότι δεν ήταν απλώς απαραίτητο να αναλάβει το άκτιστο την πρωτοβουλία και ο Χριστός να ήταν άκτιστος στην υποστασή Του, αλλά ήταν επίσης απαραίτητο όλη αυτή η διαδικασία να γίνει ελεύθερα. Ελεύθερα από την πλευρά του Λόγου, που σαρκώθηκε, και ελεύθερα από την πλευρά του ανθρώπου. Διότι δεν ήταν νοητό, αφού άφησε ο Θεός ελεύθερο τον Αδάμ να πραγματώσει το σχέδιο της σωτηρίας, και εκείνος ελεύθερα αρνήθηκε να το πραγματώσει, δεν ήταν νοητό σ αυτήν την φάση που θέλει ο Θεός να διορθώσει την κατάσταση, να άρει την ελευθερία και να επέμβει κατά τρόπο ανελεύθερο. Να πει δηλαδή ο Θεός, θέλει δεν θέλει ο Αδάμ, θέλει δεν θέλει ο άνθρωπος, επεμβαίνω και σώζω τον κόσμο.

Το ότι τηρήθηκε ο κανών, ο όρος της ελευθερίας, αυτό το βλέπουμε στον τρόπο με τον οποίο έγινε η ενσάρκωση, και κυρίως στον ρόλο τον οποίο διαδραμάτισε η Παναγία. Εδώ θα πρέπει να επιμείνουμε, να τονίσουμε την σημασία του ρόλου της Παναγίας, η οποία σημασία συνίσταται στο Ναι που είπε στην κλήση του Θεού για την πραγμάτωση αυτού του μυστηρίου του Χριστού. Το Ναι της Παναγίας, ήταν η έκφραση της ελευθερίας του ανθρώπου, η συγκατάνευση, η συναίνεση της ελευθερίας του ανθρώπου στην πρωτοβουλία αυτή του Θεού. Και γι' αυτό έχει μεγάλη σημασία, διότι μπορούσε η Παναγία να πει όχι, και βέβαια η πρόσκληση εκ μέρους του Θεού να προσφέρει η Παναγία τον εαυτό της για ένα τέτοιο σχέδιο προσκρούει φυσιολογικά στην λογική σε τέτοιο βαθμό, ώστε θα περίμενε κανείς το φυσιολογικό, το λογικό να ήταν μια άρνηση της Παναγίας, διότι δεν ήτανε λογικό χωρίς υπέρβαση της λογικής, χωρίς πίστη, όπως την ορίσαμε προ ολίγου, να συγκατανεύσει η Παναγία σε αυτήν την κλήση του Θεού. Συνεπώς, ο Αδάμ εν τη ελευθερία του επιζεί και στην περίπτωση του Χριστού. Ο Χριστός γίνεται πλέον ο άνθρωπος, ο Αδάμ, ο οποίος από την ίδια του την σύσταση την βιολογική ας πούμε, δεν είναι ένα αναγκαστικό ον, το οποίο δουλεύει στην ανάγκη, αλλά είναι ένα ελεύθερο ον, ένα ον το οποίο πηγάζει από μια ελεύθερη συγκατάνευση, συναίνεση του ανθρώπου. Το ότι συνεπώς γεννάται κατ' αυτόν τον τρόπο ο Χριστός είναι και αυτό μια προϋπόθεση για να ισχύσει όλο αυτό που είπαμε μέχρι τώρα στην Δογματική, δηλαδή η προσωπική σχέση μεταξύ Θεού και κόσμου. Η ενσάρκωση του Χριστού συνεπώς, διαφέρει από τις διάφορες ενσαρκώσεις, που παρατηρούμε σε άλλες θρησκείες, και από τις διάφορες γεννήσεις και αναγεννήσεις των θεών δια μέσου των φυσικών φαινομένων, διότι όλες αυτές οι γεννήσεις, οι Θεογονίες και οι οποιεσδήποτε γεννήσεις στις θρησκείες είναι αναγκαστικές, δεν στηρίζονται σε μια ελεύθερη προσωπική συγκατάθεση εκ μέρους του ανθρώπου. Στηρίζονται πάνω σε φυσικούς νόμους.

Ο Χριστός γεννάται κατ' αυτόν τον τρόπον, χωρίς να παρεμβαίνουν οι φυσικοί νόμοι, όχι απλώς για να δείξει την δύναμή Του, ότι είναι Θεός, διότι πολλοί το ερμηνεύουν κατ' αυτόν τον τρόπο, αλλά γιατί μια μη θαυματουργική γέννησή Του θα σήμαινε την συμμόρφωση στην ανάγκη των βιολογικών νόμων της φύσεως. Δεν θα ήταν προϊόν ελευθερίας η γέννηση του Χριστού, το πρόσωπο του Χριστού. Και έτσι θα φεύγαμε από εκείνη την αρχική κατάσταση, στην οποία, όπως είπαμε, τ' άφησε όλα ο Θεός στην ελευθερία, σε σημείο που ο Αδάμ ανέτρεψε όλα τα σχέδιά Του. Ό,τι είχε σκεφτεί ο Θεός ανετράπη εξαιτίας της ελευθερίας του Αδάμ. Αυτή λοιπόν η ελευθερία της Παναγίας να συγκατανεύσει, είναι μια ελευθερία, η οποία συνεχίζεται σ' όλο το μυστήριο του Χριστού, σ' όλο το μυστήριο της σωτηρίας. Και θα την παρακολουθήσουμε τώρα σε στενή σχέση με το τι συνέβη στην ενσάρκωση του Χριστού μετά την σύλληψή Του, μετά την γεννησή Του, την βιολογική, μέχρι την Αναστασή Του, και επίσης το τι συμβαίνει σ' αυτό το μυστήριο της σωτηρίας και μετά την Ανάσταση του Χριστού. Θα δούμε ότι ο παράγων ελευθερία τηρείται απαρεγκλίτως σ' όλες τις μεγάλες φάσεις του μυστηρίου της σωτηρίας.


http://www.oodegr.com/oode/dogmat1/E5.htm
<<ΚΑΙ ΑΥΤΟ ΤΟ ΣΚΟΤΟΣ ΔΕΝ ΣΚΕΠΑΖΕΙ ΟΥΔΕΝ ΑΠΟ ΣΟΥ ΚΑΙ Η ΝΥΞ ΛΑΜΠΕΙ ΩΣ Η ΗΜΕΡΑ ΕΙΣ ΣΕ ΤΟ ΣΚΟΤΟΣ ΕΙΝΑΙ ΩΣ ΤΟ ΦΩΣ>>

Re: Κτίση, άνθρωπος και αφθαρσία

2
Δεύτερο Μέρος της Δογματικής

E. ΠΕΡΙ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ, ΣΩΤΗΡΙΑΣ, ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑΣ

6. Σωτηρία




* Εναλλακτικό σχέδιο σωτηρίας
* Η πρωτογενής Χριστολογία κατά τον άγιο Μάξιμο
* Το δευτερογενές σχέδιο σωτηρίας
* Η σχέση Αγίας Τριάδος και ενανθρώπισης
* Ο ρόλος του Αγίου Πνεύματος στην ενανθρώπιση του Χριστού
* Τριαδικές σχέσεις στη σωτηρία
* Οι συνέπειες της ενανθρώπισης στην κτίση
* Ο Χριστός υπέστη πραγματικό πάθος
* Η ενότητα των δύο φύσεων του Χριστού
* Το πρόβλημα του ενός προσώπου
* Ο προσδιορισμός του προσώπου από τις σχέσεις
* Από πού αντλείται η ενιαία υπόσταση του Χριστού





Είδαμε την Χριστολογία σε σχέση με το όλο δόγμα περί δημιουργίας, διότι όπως κάνει και ο Μ. Αθανάσιος στο Περί ενανθρωπήσεως του Λόγου, η όλη λογική της ενανθρωπήσεως του Λόγου απορρέει από το γεγονός ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο, για να τον καταστήσει μέτοχο της δικής Του μακαριότητος. Συνεπώς, για να μπορέσει να βρίσκεται σε σχέση προσωπική μαζί Του ο κόσμος και μέσα στα πλαίσια αυτής της προθέσεως, αυτού του σκοπού του Θεού, δημιούργησε τον άνθρωπο σαν κρίκο μεταξύ του Θεού, δίνοντάς του ελεύθερα, όπως έχει και ο ίδιος ο Θεός, το αυτεξούσιο, και τον υλικό κόσμο ή τον ζωϊκό κόσμο γενικά, ο οποίος δεν έχει αυτεξούσιο, δεν έχει ελευθερία, και συνεπώς ο άνθρωπος θα γινόταν το σημείο εκείνο δια του οποίου ολόκληρη η φύση θα μετείχε στην ζωή του Θεού.

Το ότι ο άνθρωπος εν τη ελευθερία του αποφάσισε αντί να συνδέσει τον κόσμο με τον Θεό να τον συνδέσει με τον εαυτό του και να ανατρέψει έτσι αυτό το σχέδιο του Θεού, δεν οδήγησε τον Θεό στο να πει ότι αφήνω τα πράγματα, όπως έχουν, αλλά Τον έκανε να επιμείνει και πάλι στο αρχικό Του σχέδιο, στον αρχικό Του στόχο, αλλά μετατρέποντας πλέον κατά κάποιον τρόπο την πορεία του σχεδίου, η οποία θα έπρεπε τώρα να λάβει υπ' όψιν τα νέα δεδομένα, τις νέες καταστάσεις.

Οι νέες καταστάσεις ήταν ότι με αυτήν την απόφαση που πήρε ο άνθρωπος ελεύθερα να στρέψει τη φύση προς τον εαυτό του και όχι προς το Θεό, έκαμε την κτίση και τον εαυτό του να υπόκεινται πλέον στους νόμους και στη δουλεία των νόμων του κτιστού, να μην μπορεί να ξεπεράσει τις συνέπειες που έχει η κτιστότητα. Οι συνέπειες που έχει η κτιστότητα συνοψίζονται κυρίως στη φθορά και στο θάνατο, διότι η κτιστότητα προέρχεται από το μηδέν, και συνεπώς το μηδέν διαπερνάει το κτιστό. Άρα το μηδέν διαλύει την ενότητα του κτιστού, αυτό είναι η φθορά και καθιστά το κτιστό ευάλωτο από το μηδέν, δηλαδή από το θάνατο.

Συνεπώς, αυτό ήταν μια νέα πραγματικότητα, που εισήγαγε ο άνθρωπος, ο Αδάμ με την ελεύθερη απόφασή του. Δεν μπορούσε ο Θεός αυτήν την πραγματικότητα να την αγνοήσει. Το αρχικό σχέδιο του Θεού δεν περιείχε αυτήν την πραγματικότητα. Ο Θεός λοιπόν δεν είχε προγραμματίσει κατά κάποιον τρόπο όλη αυτήν την κατάσταση, που δημιούργησε η πτώση του ανθρώπου στο αρχικό Του σχέδιο. Αυτό είναι το συγκλονιστικό μυστήριο της ελευθερίας, το ότι ο άνθρωπος έχοντας αυτήν την ελευθερία, που του έδωσε ο Θεός, μπόρεσε να ανατρέψει ολόκληρο το σχέδιο του Θεού ως προς την μέθοδο. Ως προς τον τελικό στόχο δεν μπόρεσε, διότι ο Θεός δεν άφησε.

Η Χριστολογία λαμβάνει νέα μορφή από ό, τι θα ελάμβανε, αν δεν έπεφτε ο Αδάμ. Αν δεν έπεφτε ο Αδάμ, πάλι θα μιλούσαμε για Χριστολογία, αλλά θα ήταν η Χριστολογία με την εξής μορφή, όπως την βλέπει ο Άγιος Μάξιμος: Ο Αδάμ τοποθετούμενος μέσα στον χώρο και στον χρόνο, ασκώντας την ελευθερία του κατά τρόπο θετικό, δηλαδή ενώνοντας το κτιστό με το άκτιστο ελεύθερα, θα οδηγούσε τελικά όλην την κτίση εν τω προσώπω του στην ένωση κτιστού και ακτίστου, η οποία ένωση θα συνεπαγόταν την υπέρβαση των ορίων του κτιστού, δηλαδή τον θάνατο. Έτσι η Χριστολογία θα είχε πλέον την μορφή της μεταμορφώσεως του Αδάμ σε Χριστό. Ο Χριστός, λέγει ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, θα υπήρχε, θα ήταν μια πραγματικότητα, και αν δεν έπεφτε ακόμα ο Αδάμ. Θα είχε όμως αυτήν την μορφή που είπαμε, της εν χρόνω και χώρω δια της εξασκήσεως της ελευθερίας του ανθρώπου μεταμορφώσεως του κόσμου σε μια ύπαρξη, που δεν θα υφίστατο τις συνέπειες του κτιστού, δηλαδή την φθορά και τον θάνατο, λόγω του ότι θα βρισκόταν σε ένωση με το άκτιστο.

Αυτό ήταν το αρχικό σχέδιο του Θεού, και αυτό θα συνέβαινε, και αυτή θα ήταν η Χριστολογία, για την οποία θα μιλούσαμε, αν δεν έπεφτε ο Αδάμ. Το ότι έπεσε δημιούργησε μια νέα πραγματικότητα, που υποχρεώνει τον Θεό να τροποποιήσει το αρχικό σχέδιο, γιατί, όπως είπαμε, δεν ήταν δυνατόν πλέον να περάσει αυτή η ένωση κτιστού και ακτίστου από τον άνθρωπο, χωρίς να περάσει μέσα από την πεπτωκυία κατάσταση του ανθρώπου, δηλαδή από την φθορά και τον θάνατο. Συνεπώς, η Χριστολογία με αυτήν την μορφή είναι η είσοδος του Θεού, η πραγμάτωση του γεγονότος του Χριστού μέσα από την πεσμένη ύπαρξη του ανθρώπου, μέσα από την φθορά και τον θάνατο, διότι έτσι πλέον η ανθρώπινη ελευθερία δεν ισχύει κατά τρόπο θετικό, όπως αρχικά την προέβλεψε το σχέδιο του Θεού, αλλά ισχύει πλέον κατά τρόπο αρνητικό. Και μέσα απ' αυτήν την κατάσταση, στην οποία βρισκόταν όλη η κτίση, λόγω του ότι έκοψε την επικοινωνία με τον Θεό, με το άκτιστο, η Χριστολογία παίρνει πλέον μορφή ενός τραγικού γεγονότος, που δεν ευχαριστεί τον Θεό, που δεν το ήθελε ο Θεός, ήταν όμως αναπόφευκτο.

Σ αυτό το νέο γεγονός, σ αυτήν την Χριστολογία, που γέμει από την πτώση του Αδάμ, ο Θεός ενεργεί πάντα με τρόπο που δείχνει ότι σέβεται την ελευθερία του ανθρώπου. Θέλει ο Θεός να προέλθει πάλι από τον άνθρωπο αυτή η ένωση κτιστού και ακτίστου ελεύθερα, και γι' αυτό χρησιμοποιεί, όπως είπαμε στο προηγούμενο μάθημα, την Παναγία σαν έναν άνθρωπο που θα μπορούσε να πει και όχι, αλλά, αν έλεγε Ναι, θα βοηθούσε στο να γίνει με την ελεύθερη συγκατάθεση του ανθρώπου όλο αυτό το σχέδιο πραγματικότητα. Και πράγματι το Ναι της Μαρίας διευκολύνει τα πράγματα. Αλλά αυτό το Ναι συνοδεύεται από την πρώτη στιγμή, και από την πρώτη στιγμή της πραγματώσεως πλέον δια του Ναι αυτού, της εισόδου του Θεού στον άνθρωπο, συνοδεύεται από την εμπειρία της φθοράς και του θανάτου, στην οποία πέφτει πλέον ο ίδιος ο Θεός. Πριν αναλύσουμε αυτήν την δυσάρεστη εμπειρία, που περιέχει η ενανθρώπηση, θα πρέπει να ξεκαθαρίσουμε μια λεπτομέρεια πολύ σημαντική:

Αυτό το σχέδιο, αυτή η είσοδος του Θεού στον κόσμο, στην κτίση, η είσοδος του ακτίστου στο κτιστό, για να ενώσει τα δύο, γίνεται μόνο από ένα πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, η είσοδος με την μορφή της ενώσεως, της αναλήψεως αυτού του ρόλου της γέφυρας. Αλλά επειδή τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος δεν χωρίζονται μεταξύ τους ποτέ, δεν απουσιάζουν απ' αυτήν την ενέργεια του ενός προσώπου και τα άλλα πρόσωπα, και συνεπώς κάθε πρόσωπο πλέον της Αγίας Τριάδος μετέχει σ' αυτό το γεγονός της Χριστολογίας. Προσέξτε, η Χριστολογία δεν είναι υπόθεση μόνον του ενός προσώπου της Αγίας Τριάδος, αλλά και των τριών, με μια διαφορά, ότι το κάθε πρόσωπο αναλαμβάνει ιδιαίτερο ρόλο, που δεν αναλαμβάνουν τα άλλα, και ο ρόλος που αναλαμβάνει ο Υιός είναι ακριβώς η ταύτισή Του με την πεσμένη πραγματικότητα του κτιστού. Η ανάληψη δηλαδή επάνω Του της φθοράς και του θανάτου και όλων των συνεπειών, που είναι ο πόνος, η θλίψη κ.λ.π. Αλλά αυτό δεν θα το έκανε ο Υιός, αν δεν ευδοκούσε ο Πατήρ. Συνεπώς, η Χριστολογία έχει ως αφετηρία όχι τον Χριστό αλλά τον Πατέρα.

Ο Πατήρ θέλει, είναι ο πρώτος θέλων, όλα πηγάζουν εκ του Πατρός. Είναι, όπως είναι ο αίτιος της υπάρξεως των προσώπων της Αγίας Τριάδος, και όλα πηγάζουν από την ελεύθερη θέληση του Πατρός, η ύπαρξη η ίδια του Θεού, έτσι και στην Οικονομία το σχέδιο της Χριστολογίας πηγάζει από την ελεύθερη θέληση του Πατρός. Ο Πατήρ λοιπόν ευδοκεί. Αυτός θέλει να γίνει αυτό το σχέδιο. Ο Υιός συμφωνεί, λέγει Ναι στην θέληση του Πατρός και εισέρχεται Αυτός στην πραγματικότητα του πεσμένου κτιστού και όχι ο Πατήρ. Επομένως, ενώ μετέχει ο Πατήρ δια της ευδοκίας Του στο χριστολογικό γεγονός, δεν μετέχει με τον ίδιο τρόπο που μετέχει ο Υιός. Η διαφορά είναι ότι ο Υιός μόνον σαρκούται, δηλαδή μόνο ο Υιός παίρνει επάνω Του, αναλαμβάνει Αυτός την μοίρα του πεσμένου ανθρώπου. Ο Πατήρ ευδοκεί, ο Υιός συγκατατίθεται, αναλαμβάνει Αυτός την μοίρα του κτιστού επάνω Του, ο Πατήρ δεν αναλαμβάνει επάνω Του αυτήν τη μοίρα. Το Πνεύμα και Αυτό συνεργάζεται σ' όλο αυτό το σχέδιο, χωρίς να αναλαμβάνει επάνω Του τη μοίρα του κτιστού, χωρίς να σαρκούται, μόνο ο Υιός σαρκούται. Τι κάνει το Πνεύμα; Το Πνεύμα συμπαρίσταται στον Υιό κατ' αυτήν την οδυνηρή εμπειρία που έχει, της ενώσεως, της αναλήψεως της μοίρας του κτιστού, του πεσμένου κτιστού, της φθοράς και του θανάτου. Συμπαρίσταται ως το πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, το οποίο ελευθερώνει τον Υιό από τις συνέπειες της κενώσεως και της αναλήψεως της μοίρας του πεσμένου κτιστού.

Το Πνεύμα είναι Αυτό το οποίο συμπαρίσταται στις μεγάλες αποφάσεις που παίρνει ο Χριστός, προκειμένου ν ασκήσει την ελευθερία Του, το Πνεύμα της ελευθερίας, το οποίο κάνει κάθε τι που συνιστά τα κύρια γεγονότα της Χριστολογίας το κάνει να είναι μια ελεύθερη απόφαση και όχι μια φυσική ανάγκη. Επομένως δεν μπορούμε να δούμε την Χριστολογία χωρίς αναφορά στον Πατέρα, αλλά ούτε χωρίς αναφορά στο Πνεύμα. Και υπήρξε λάθος της Δογματικής στο παρελθόν να ξεχωρίσει την Χριστολογία από αυτά τα άλλα δύο, την Τριαδολογία και την Πνευματολογία. Το Πνεύμα λοιπόν, επειδή είναι το Πνεύμα της ελευθερίας, όπου πνέει αίρονται οι δεσμεύσεις, οι αναγκαιότητες της φύσεως και ελευθερώνεται το ον από τις αναγκαιότητες αυτές. Αλλά ελευθερώνεται και ως πρόσωπο για να ελευθερωθεί από τις αναγκαιότητες ελεύθερα, δηλαδή με την δική του συγκατάθεση και όχι διότι του επεβλήθη.

Συνεπώς το Πνεύμα είναι παρόν σ' όλα τα κρίσιμα σημεία, που αποφασίζεται η όλη πορεία της Χριστολογίας, του γεγονότος του Χριστού. Στην γέννηση, στο Ναι της Μαρίας, που οδηγεί στην σύλληψη του Υιού, του Λόγου, από την Παναγία, το Πνεύμα είναι παρόν. Εκ Πνεύματος Αγίου συλλαμβάνει η Θεοτόκος. Θα μπορούσε ο Λόγος να ενοικήσει στην Παναγία μόνος Του. Εάν ήταν θέμα θείας επεμβάσεως απλώς δεν ήταν ανάγκη να γίνει όπως έγινε. Τι χρειάζεται το Πνεύμα; Δεν πρόκειται γι' αυτό. Έχουν μεγάλη σημασία οι λεπτομέρειες αυτές. Το Πνεύμα είναι παρόν, και εν Πνεύματι Αγίω συλλαμβάνει η Θεοτόκος. Και το Πνεύμα σημαίνει ότι ό,τι συμβαίνει εκείνη την στιγμή συμβαίνει εν ελευθερία. Δεν είναι απλώς μια εισβολή του ακτίστου μέσα στο κτιστό· γιατί κάθε εισβολή του Θεού μέσα στο κτιστό, αν δεν γίνεται ελεύθερα, σημαίνει κατ' ανάγκη την συντριβή του κτιστού, διότι αν έχουμε δύο δυνάμεις, από τις οποίες η μία είναι απείρως μεγαλύτερη από την άλλη και τις βάλουμε μαζί, θα συντρίψει η μεγαλύτερη την μικρότερη. Δεν πρέπει να δούμε την Χριστολογία στα πλαίσια ενός ακτίστου, που μπαίνει μέσα στο κτιστό απλώς και μόνο με την δύναμή Του. Δεν είναι θαύμα ό, τι γίνεται με την έννοια επιδείξεως δυνάμεως εκ μέρους του Θεού, αλλά το ότι παρίσταται το Πνεύμα, το ότι εν Πνεύματι γίνεται όλη αυτή η ιστορία πραγματικότης, υποδηλώνει ότι έχουμε ένα γεγονός ελευθερίας.

Έχει λοιπόν μεγάλη σημασία η συμβολή του Αγίου Πνεύματος. Και αν προχωρήσουμε στα περαιτέρω γεγονότα της Χριστολογίας, θα δούμε πάλι ότι το Πνεύμα είναι παρόν σ' αυτές τις κρίσιμες στιγμές της ελευθερίας. Το Πνεύμα συνοδεύει τον Χριστό στην έρημο, προκειμένου να πειρασθεί από τον σατανά. Δεν είναι τυχαίο, γιατί μας βάζει μέσα στην Χριστολογία, γιατί μπαίνει το Πνεύμα σ' αυτές τις κρίσιμες στιγμές. Διότι τη στιγμή του πειρασμού ο Χριστός ως άνθρωπος, θα πει ελεύθερα το Ναι στο Θεό, και αυτό θα γίνει εν Πνεύματι. Ο Χριστός ως Χριστός - και η λέξη το λέει - είναι κεχρισμένος από το Πνεύμα, δηλαδή έχει το Πνεύμα μαζί Του πάντοτε. Δεν θα μπορούσαμε να έχουμε Χριστολογία χωρίς Πνευματολογία. Και μόνο η λέξη Χριστολογία έχει μέσα της την έννοια του Πνεύματος, διότι Χριστός θα πει κεχρισμένος από το Πνεύμα.

Λοιπόν, ο Χριστός στην όλη Του ύπαρξη έχει το Πνεύμα, αλλά είναι χαρακτηριστικό ότι στις μεγάλες στιγμές, που κρίνεται ελεύθερα η πορεία του σχεδίου αυτού, η εφαρμογή του σχεδίου αυτού του Θεού για την σωτηρία του κόσμου, το Πνεύμα είναι παρόν. Παρόν είναι το Πνεύμα και στην Γεθσημανή, τότε που μια άλλη απόφαση έπρεπε να ληφθεί: Να πιεί το ποτήρι, που ως άνθρωπος δεν θέλει να πιεί. Και εκείνη την ώρα, μας λένε οι Ευαγγελιστές, συνοδεύει τον Χριστό το Πνεύμα, και το Πνεύμα παίζει κάποιον ρόλο. Δεν είναι απλώς συμπαραστάτης. Η μεγάλη απόφαση να πάει στον Σταυρό ο Χριστός, είναι και αυτή εν Πνεύματι. Και όταν πάμε στην Ανάσταση, που είναι πλέον η υπέρβαση της φθοράς και του θανάτου, πάλι δεν πρέπει να λησμονούμε αυτό που δυστυχώς λησμονούμε και δεν μας το λέει η Δογματική αλλά η Γραφή στην Κ. Διαθήκη, ότι «ο Θεός ήγειρε τον Χριστόν δια του Πνεύματος». Το θαύμα της Αναστάσεως όμως, το θαύμα της συλλήψεως, της γεννήσεως, της ενσαρκώσεως, δεν είναι θαύμα που πραγματοποιείται χωρίς την παρέμβαση του Αγίου Πνεύματος.

Θα μπορούσε ν' αναστηθεί ο Χριστός και μόνο λόγω του ότι ήταν Θεός, είχε θεία φύση. Τι χρειάζεται η αναφορά στο Άγιο Πνεύμα; Γιατί ανίσταται ο Χριστός δια του Αγίου Πνεύματος; Μια λεπτομέρεια, που σχεδόν αποσιωπάται. Ποιος από τους πιστούς, ποιος από μας ακούει αυτήν την αλήθεια; Για όλους μας η Ανάσταση είναι ένα θαύμα, που γίνεται λόγω του ότι ο Χριστός ήταν Θεός και είχε θεϊκή δύναμη και νίκησε τον θάνατο. Τότε το εν Πνεύματι, το δια του Πνεύματος, που λέει ο Παύλος, είναι άνευ σημασίας. Αλλά τίποτε δεν είναι άνευ σημασίας. Η Χριστολογία δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς αναφορά στον ρόλο του Πατρός και στον ρόλο του Πνεύματος. Το Πνεύμα λοιπόν, όχι μόνον ενοικεί στον Χριστό και τον κάνει Χριστό, αλλά περνώντας από αυτά τα κρίσιμα σημεία της πορείας της Χριστολογίας, που είναι οι μεγάλες αποφάσεις, τα μεγάλα βήματα που γίνονται, όπως η σύλληψη, οι πειρασμοί, ο Σταυρός, η Ανάσταση, καθιστά την Χριστολογία ένα γεγονός ελευθερίας, στο οποίο μετέχει πλέον ο άνθρωπος ελεύθερα, διότι ο Χριστός ως άνθρωπος και όχι μόνον ως Θεός παίρνει αυτές τις ελεύθερες αποφάσεις, για να εφαρμόσει το σχέδιο του Θεού με όλες τις συνέπειες που είχε. Αποτέλεσμα αυτού του πράγματος είναι ότι το Πνεύμα, το οποίο απελευθερώνει από τους πειρασμούς του κτιστού, που είναι η φθορά και ο θάνατος, αυτό το Πνεύμα, περνάει πλέον στην ανθρώπινη φύση δια του Χριστού. Και αφού στο πρόσωπο του Χριστού με την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, υπερβαίνεται η φθορά, υπερβαίνεται ο θάνατος, αφού συμβαίνουν αυτά στον Χριστό, το πρόσωπο του Χριστού καθίσταται πλέον ένα σώμα, επάνω στο οποίο η όλη ανθρωπότητα γίνεται μέτοχος του Αγίου Πνεύματος. Και έτσι ο Χριστός παύει να είναι ένα άτομο, γίνεται μια καθολική ύπαρξη, η οποία πήρε πάνω τη μοίρα του πεσμένου κτιστού, και έτσι τώρα παίρνει επάνω της την μοίρα του λυτρωμένου κτιστού, του απελευθερωμένου κτιστού από τα όριά του, γιατί αυτή είναι η λύτρωση από τα όρια του κτιστού. Αυτή η λύτρωση, αυτή η απελευθέρωση από τα όρια του κτιστού είναι έργο του Αγίου Πνεύματος, που συντελείται πρώτα στο πρόσωπο του Χριστού, διότι το Πνεύμα ανιστά τον Χριστό, και εν συνεχεία περνάει στους ανθρώπους πάλι ως δωρεά και ενέργεια του Αγίου Πνεύματος. Γι' αυτό και ο Χριστός ως το καθολικό αυτό ον, στο οποίο υπερβαίνονται τα όρια του κτιστού, αυτός ο Χριστός μεταδίδει ή πραγματοποιεί την υπέρβαση των ορίων του κτιστού για όλη την ανθρωπότητα, όχι σαν άτομο Χριστός αλλά δια του Αγίου Πνεύματος, δίνοντας το Άγιο Πνεύμα.

Έτσι το Άγιο Πνεύμα κάνει τον Χριστό: Χριστό. Τον απελευθερώνει από τα όρια του κτιστού με την Ανάσταση αλλά και συγχρόνως Τον κάνει πηγή της δωρεάς του Αγίου Πνεύματος και για όλη την ανθρωπότητα, ούτως ώστε ολόκληρη η ανθρωπότητα ν' αποκτήσει τις δυνατότητες που έγιναν πραγματικότητες στο πρόσωπο του Χριστού. Έτσι η Χριστολογία δεν είναι απλώς το πρόσωπο του Χριστού, που παίρνει το Άγιο Πνεύμα, αλλά είναι επίσης το πρόσωπο του Χριστού που δίνει το Άγιο Πνεύμα. Αυτό οδηγεί τελικά στην σημασία της Εκκλησιολογίας.

Η Χριστολογία χωρίς Τριαδολογία δεν μπορεί να νοηθεί. Η Χριστολογία ξεκινάει από την ευδοκία του Πατρός, περνάει από την ανάληψη από τον Υιό της μοίρας του πεσμένου κτιστού και καταλήγει σε έναν Χριστό που περιλαμβάνει όλους μας, όλη την κτίση με την μορφή, στην οποία εκλύεται πλέον το Άγιο Πνεύμα ως δωρεά του Χριστού. Ενώ λοιπόν το Άγιο Πνεύμα ενεργεί θα έλεγε κανείς επί του Χριστού και με τον Χριστό, χωρίς να περνάει από τον Χριστό μετά την Ανάσταση και την Ανάληψή Του, το Άγιο Πνεύμα ενεργεί πάντοτε περνώντας από τον Χριστό, διότι εκεί είναι το σημείο, στο οποίο η ανθρωπότητα και η κτίση ολόκληρη έχει αναληφθεί, έχει ενωθεί με το άκτιστο.

Αυτό που θέλω να τονίσω μ' όλα αυτά είναι ότι δεν πρέπει να πάρουμε την σωτηρία, αυτήν την ένωση κτιστού και ακτίστου σαν μια μαγική, μηχανική ένωση φύσεων. Η Χριστολογία δεν είναι υπόθεση ενώσεως δύο φύσεων με έναν τρόπο χημικής συνθέσεως (τόση θεία φύση και τόση ανθρώπινη και φτιάχνουμε την σωτηρία). Συνεπώς ο ρόλος του Αγίου Πνεύματος, ο ρόλος του Πατρός είναι πολύ σημαντικός - και δεν εξαντλήσαμε τον ρόλο του Πατρός, διότι πάντοτε το μυστήριο της Χριστολογίας ξεκινάει από τον Πατέρα και καταλήγει στον Πατέρα. Διότι εκεί πρέπει ο Υιός και το Πνεύμα να φέρουν όλην αυτήν την πραγματικότητα της ενώσεως του κτιστού και του ακτίστου, στον Πατέρα. Είναι λοιπόν όλη η Χριστολογία μια κίνηση από τον Πατέρα προς τον Πατέρα με παρουσία και ενέργεια του Αγίου Πνεύματος μόνιμη και διαρκή. Είναι μια υπόθεση ελευθέρων προσώπων και όχι φύσεων, που διενεργούν θαύματα με το να συναντώνται κατά τρόπο μηχανικό.

Προσπάθησα να τοποθετήσω την Χριστολογία σ' αυτά τα πλαίσια των προσωπικών και όχι των φυσικών σχέσεων, διότι είναι μια λεπτομέρεια με μεγάλη σημασία και κάτι που δεν λέγεται. Μας έχουν συνηθίσει σε μια Χριστολογία των φύσεων. Οι συνέπειες του ότι ο Χριστός, του ότι ο Υιός και Λόγος πήρε την πεσμένη ανθρώπινη φύση επάνω Του είναι πολύ σημαντικές, γιατί τίθεται με την Χριστολογία στην περίπτωση αυτή ένα μεγάλο πρόβλημα. Πώς είναι δυνατόν ο απαθής Θεός να υφίσταται τις συνέπειες της πτώσεως, που είναι τα πάθη Του, να πάσχει δηλαδή, και Πώς πρέπει να εννοήσουμε όλην αυτήν την πλευρά της Χριστολογίας, που δεν είναι η δόξα αλλά η ταπείνωση, η κένωση και ο θάνατος.

Το ένα λοιπόν από τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος ο Υιός, κενούται, δηλαδή δεν διακόπτει την προσωπική Του σχέση με τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα, γιατί αυτό είναι αδιανόητο, αλλά Αυτός και μόνο αναλαμβάνει την μοίρα του κτιστού σαν προσωπική Του μοίρα. Το ότι δεν συμπαρασύρει σε αυτήν την πράξη Του, σε αυτήν την ενέργεια και τα άλλα δύο πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, οφείλεται στο ότι τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος είναι πλήρη και ελεύθερα όντα. Το κάθε πρόσωπο έχει οντότητα, έχει πληρότητα οντολογική, και γι' αυτό έχει μεγάλη σημασία αυτό που τονίσαμε στο περί Θεού δόγμα. Τόνισαν οι Καππαδόκες ότι τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος υπάρχουν ελεύθερα, διότι αυτή η ελευθερία κάνει δυνατή την διάκριση στο έργο του καθενός. Αυτό οφείλεται στο ότι υπάρχει προσωπική ελευθερία στα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, διαφορετικά δεν είναι δυνατόν να μην συμπαρασύρει στην κένωση ο Υιός και τα άλλα πρόσωπα. Δεν τα συμπαρασύρει, κενούται μόνον Αυτός. Αυτό οφείλεται σ' αυτά τα δύο πράγματα, που σημαίνουν το ίδιο, στην οντολογική αυτοτέλεια και πληρότητα του κάθε προσώπου, και στην ελευθερία του κάθε προσώπου.

Ελεύθερα ο Υιός ως πλήρες πρόσωπο, ως πλήρης υπόσταση, λέει εγώ θα πάρω επάνω μου την μοίρα του κτιστού με αυτήν την μορφή της πτώσεως και θα εκπληρώσω κατ' αυτόν τον τρόπο την ευδοκία του Πατρός. Επίσης και το Πνεύμα ελεύθερα συγκατατίθεται να http://www.filoumenos.com/forum/images/ ... συνεργήσει. Έτσι ενώ όλα τα πρόσωπα μετέχουν και το καθένα με τον δικό του τρόπο, ο Υιός μετέχει ειδικά με τον τρόπο αυτόν της κενώσεως, δηλαδή της αναλήψεως επάνω Του της μοίρας του πεσόντος κτιστού. Άπαξ λοιπόν και έγινε αυτή η κένωση, η είσοδος του Λόγου στην πεσμένη πραγματικότητα της υπάρξεως του κόσμου, ο Υιός πήρε ελεύθερα επάνω Του όλες τις συνέπειες αυτού του γεγονότος. Στο σημείο αυτό θα πρέπει να θυμηθούμε ποιες ήταν οι συνέπειες.

Οι συνέπειες ήταν η φθορά και ο θάνατος κυρίως, διότι το κτιστό έπαψε να έχει αναφορά, ενότητα και κοινωνία με το άκτιστο, υποδουλώθηκε στα δικά του όρια, τα οποία περιείχαν την φθορά και τον θάνατο λόγω του μηδενός. Έτσι ο Λόγος γενόμενος σάρξ, γενόμενος άνθρωπος, και πεινά και διψά και κουράζεται και πονά και υποφέρει και πεθαίνει. Όλα αυτά είναι πραγματικά και δεν είναι φαινομενικά. Η Χριστολογία πέρασε από αυτήν την κρίση, από τον πειρασμό τις πρώτες μέρες να θεωρήσει φαινομενικά όλα αυτά. Θα ήταν πολύ βαρύ για τον άνθρωπο και μάλιστα τον ευσεβή άνθρωπο, να δεχθεί το ότι ο Θεός υπέστη πραγματικά όλα αυτά, διότι ήταν θεμελιωμένη η αρχή ότι ο Θεός είναι απαθής, ότι ο Θεός δεν υπόκειται στον πόνο, στην θλίψη και στον θάνατο. Συνεπώς, ήταν σκάνδαλο να λέμε ότι ο Υιός, Θεός ων πλήρης, έπαθε όλα αυτά, και γι' αυτό πέρασε η Χριστολογία από τον πειρασμό του Δοκητισμού. Ο Δοκητισμός ήταν μια μορφή εκφυγής από αυτήν την αλήθεια, δηλαδή θεωρήθηκε ότι φαινομενικά υπέφερε ο Χριστός όλα αυτά και όχι πραγματικά.

Η Εκκλησία, λοιπόν, πήρε την απόφαση ότι όλα αυτά ήταν πραγματικά και όχι φαινομενικά. Αλλά από την ώρα που πήρε αυτήν την απόφαση, δημιούργησε ένα πρόβλημα. Πώς μπορούμε να συμβιβάσουμε την απάθεια του Θεού με το πάθος που περιέχει η Χριστολογία; Η νεότερη Χριστολογία, που έχει τάση να μεταφέρει στην αιώνια ύπαρξη του Θεού καταστάσεις που βλέπουμε στην Οικονομία, έφτασε στο σημείο να πει ότι το πάθος δεν είναι άσχετο με την φύση του Θεού, με τον Θεό. Δεν αντίκειται στον Θεό αλλά και ο Θεός είναι, λόγω της αγάπης που έχει, αιωνίως πάσχων, εξοικειωμένος με την θλίψη, με την οδύνη, και προπαντός είναι πάσχων από την ώρα που βλέπει ότι ο άνθρωπος πάσχει. Λόγω της αγάπης Του προς τον άνθρωπο, έχει μέσα στην ίδια την αιώνια ύπαρξή Του τον Σταυρό, και επομένως ο Σταυρός του Χριστού δεν είναι κάτι καινούργιο, κάτι που συγκρούεται με την φύση του Θεού.

Αυτή η Χριστολογία σήμερα έχει πολλούς οπαδούς, έχει συγκινήσει πολλούς ανθρώπους, κυρίως τον Moltmann, και πρέπει να πούμε ότι δεν συμβιβάζεται με την Ορθόδοξη και Πατερική αντίληψη, η οποία θέλει τον Θεό, όπως στην αιώνια ύπαρξή Του απαθή, δηλαδή ελεύθερο από κάθε περιορισμό που έχει το κτιστό, γιατί αυτό σημαίνει να είσαι άκτιστος. Συνεπώς θέλει ό, τι συνέβη στον Χριστό από την άποψη αυτή της υποταγής στον πόνο, στην θλίψη και τον θάνατο να το θεωρεί σαν μια άκρα και ακατανόητη ταπείνωση και συγκατάβαση. Δηλαδή στέκεται ο Ορθόδοξος με δέος μπροστά στην Χριστολογία, σε αυτό το μυστήριο και λέει, μα πώς ένας Θεός πάσχει, καθώς δεν μπορεί να εξηγήσει πώς ο Χριστός πάσχει. Αλλά αυτό δεν είναι απλό δέος θαυμασμού, είναι και δέος ευγνωμοσύνης, γιατί αυτό μεταφράζεται σε μια τέτοια αγάπη και φιλανθρωπία του Θεού, που μας καθιστά ευγνώμονες απέναντί Του. Συνεπώς, είναι πολύ σημαντικό το να διατηρήσουμε αυτήν την αρχή, ότι δεν πάσχει ο Χριστός, διότι αυτό είναι σύμφωνο με την φύση Του. Πάσχει παρά την φύση Του, πάσχει παρά την θεϊκή Του φύση, διότι θέλει ελεύθερα να υποστεί όλο αυτό προς χάρη μας. Αυτό λοιπόν είναι το πρώτο βασικό σημείο. Πάσχοντας ο Χριστός όλα αυτά προς χάρη μας, παύει να είναι Θεός;

Όταν λέμε παύει να είναι Θεός εννοούμε κυρίως, εάν διακόπτεται η προσωπική Του σχέση με τον Πατέρα. Η προσωπική Του σχέση με τον Πατέρα δεν διακόπτεται, η φύση Του, συνεπώς, η οποία τον ενώνει με τον Πατέρα Του είναι κοινή μαζί Του, εξακολουθεί να υπάρχει. Το ότι πάσχει ως άνθρωπος οφείλεται στο ότι πήρε και την ανθρώπινη φύση, και συνεπώς και τις συνέπειες της ανθρωπίνης φύσεως, και έτσι φθάνουμε στην θέση ότι στο Χριστό έχουμε πλήρη Θεό· τίποτε δηλαδή από την θεότητα του Χριστού δεν υπεχώρησε από την ενσάρκωση, αλλά έχει και πλήρη ανθρωπότητα. Άρα έχουμε ένα μυστήριο, που δεν μπορούμε λογικά να το εξηγήσουμε, αλλά το εξηγούμε μόνο με την ελευθερία του Θεού, ο Οποίος ελεύθερος ων δεν είναι μόνο ελεύθερος να επιδεικνύει, να ασκεί την δύναμή Του, αλλά είναι ελεύθερος να ασκεί και αδυναμία και έτσι η Σύνοδος της Χαλκηδόνος, η Δ΄ Οικουμενική Σύνοδος δογμάτισε ότι στον Χριστό έχουμε πλήρη θεότητα και πλήρη ανθρωπότητα, τίποτε δηλαδή από τα δύο δεν λείπει, και επεξήγησε προσθέτοντας τα εξής:

Πρώτα ότι η ένωση αυτών των δύο, της θεότητος και της ανθρωπότητος, είναι τόσο πλήρης, ώστε να είναι αδιαίρετος, είναι δηλαδή η θεότητα και η ανθρωπότητα ενωμένες αδιαιρέτως. Η άλλη επεξήγηση είναι ότι παρά την ενότητα αυτή, την πλήρη και την αδιαίρετη, οι δύο φύσεις δεν συνετέθησαν στον βαθμό που να γίνει σύγχυση αυτών των δύο και να παύσει η μία να διαχωρίζεται από την άλλη και αυτό το ονόμασε η Σύνοδος ασυγχύτως. Ενωμένες λοιπόν οι δύο φύσεις αδιαιρέτως και ασυγχύτως. Και το τρίτο που επεξήγησε είναι ότι η ένωση αυτών των δύο φύσεων λαμβάνει χώρα στο πρόσωπο του Υιού και Λόγου του Θεού, δεν δημιουργήθηκε ένα νέο πρόσωπο ανθρώπινο, δεν έχουμε δηλαδή δύο πρόσωπα και δύο υποστάσεις, αλλά ένα πρόσωπο και μία υπόσταση και αυτό είναι ο Λόγος του Θεού, και συνεπώς, αυτό που ενώνει τις δύο φύσεις και τις κάνει ένα είναι το πρόσωπο του Υιού και Λόγου του Θεού. Πρόκειται δηλαδή για προσωπική ενότητα των φύσεων. Αυτό είναι πολύ σημαντικό, διότι σημαίνει ότι έχουμε να κάνουμε με πρόσωπα κι όχι με φύσεις.

Ο τονισμός του ενός προσώπου αντί των δύο προσώπων, δηλαδή το ότι έχουμε μόνο το θείο πρόσωπο και όχι το ανθρώπινο, έγινε σε αντίθεση με την θέση του Νεστορίου και των Νεστοριανών, οι οποίοι έβλεπαν το πρόσωπο του Χριστού, ήθελαν να διατηρήσουν το πρόσωπο του Χριστού πλήρως με την ανθρωπότητα και φοβήθηκαν ότι, εάν πούμε ότι δεν έχουμε ανθρώπινο πρόσωπο στον Χριστό, έχουμε μειωμένη την παρουσία της ανθρωπότητος. Η θέση που πήρε η Εκκλησία είναι ότι δεν έχουμε ανθρώπινο πρόσωπο, έχουμε μόνο θείο πρόσωπο. Πώς θα το εννοήσουμε αυτό χωρίς να υποτιμήσουμε, χωρίς να μειώσουμε την παρουσία της πλήρους ανθρωπότητος; Είπαμε ότι ο Χριστός είναι πλήρης Θεός και πλήρης άνθρωπος. Μπορεί να είναι πλήρης άνθρωπος, όταν δεν έχει καθόλου πρόσωπο; Εδώ έχουμε ένα μεγάλο πρόβλημα, στο οποίο στην Δύση σκοντάφτουν πάρα πολλοί δογματικοί.

Πρέπει να καταλάβουμε καλά τι είναι πρόσωπο. Πρόσωπο είναι μια ταυτότητα που πηγάζει από μια σχέση. Όλοι μας είμαστε πρόσωπα, λόγω των σχέσεων που έχουμε. Έχουμε την προσωπική μας ταυτότητα από τις σχέσεις μας, τις βιολογικές με τους γονείς, από τις σχέσεις μας τις φυσικές με το περιβάλλον, με την τροφή που παίρνουμε, τις σχέσεις μας τις κοινωνικές. Όλα αυτά είναι απαραίτητα για να έχουμε το πρόσωπο, αλλά το πρόσωπο είναι αυτό που αυτές τις σχέσεις τις μετουσιώνει, τις κάνει δικές του. Και σεις αναπνέετε αυτόν τον αέρα και έχετε σχέσεις με αυτόν τον αέρα και εγώ, αλλά αυτός ο αέρας γίνεται δικός μου, γίνεται δικός σας, γίνεται προσωπικός περνώντας από τον καθένα μας σαν πρόσωπο. Το πρόσωπο λοιπόν προσλαμβάνει δια των σχέσεων, προσλαμβάνει φύσεις, αλλά αυτό που μου δίνει την ταυτότητά μου την προσωπική, δεν είναι ο αέρας που προσλαμβάνω. Εξαρτάται από αυτό που είναι το πιο σημαντικό, το πιο αποφασιστικό να με κάνει να είμαι εγώ και όχι κάποιος άλλος. Έτσι από την ελευθερία μας εξαρτάται ποια σχέση απ' όλες θα είναι καθοριστική για την ταυτότητά μας την προσωπική. Εάν εγώ πω π.χ. ότι η σχέση μου με τους γονείς μου είναι καθοριστική, όλες τις άλλες σχέσεις τις φυσικές, τις κοινωνικές τις εντάσσω σ' αυτήν την σχέση μου με τους γονείς μου, από την οποία αποδεικνύεται ότι εγώ αντλώ την προσωπική μου ταυτότητα. Γίνεται δηλαδή το κριτήριο, η αποφασιστική σχέση, η οποία με κάνει να είμαι εγώ.

Εάν εγώ δεν θέλω την προσωπική σχέση με τους γονείς να την καταστήσω αποφασιστική για την προσωπική μου ταυτότητα, τότε μεταθέτω την σχέση, και αυτό γίνεται. Το παιδί έχει με την μάνα του προσωπική σχέση. Σιγά - σιγά την μεταθέτει είτε στις κοινωνικές του σχέσεις, είτε αργότερα στις βιολογικές του σχέσεις, οι οποίες το απομακρύνουν. Οπότε η προσωπική του ταυτότητα δεν κρίνεται από την σχέση με τους γονείς αλλά από άλλες σχέσεις.

Αυτό επεκτείνεται σε όλη μας την ύπαρξη. Εάν υποθέσετε υπό μορφή καθαράς υποθέσεως ότι ένας άνθρωπος εξαρτά την προσωπική του υπόσταση από το να τρώει, μια σχέση με ένα φαγητό, πραγματικά εάν επιμείνει σε αυτήν την σχέση, όλη η προσωπική του ταυτότητα εξαρτάται από αυτήν του την σχέση.

Η προσωπική μας ταυτότητα είναι θέμα σχέσεων. Οποιαδήποτε κι αν είναι αυτή η σχέση. Αυτό κρίνει τελικά, και στο μέτρο που η σχέση αυτή είναι αποφασιστική και υποτάσσει όλες τις άλλες σχέσεις και τις εντάσσει μέσα εκεί. Αυτός που ερωτεύεται ένα πρόσωπο είναι σαφές ότι εκείνη την στιγμή αυτή είναι η σχέση η προσωπική, διότι όλα τα βλέπει μέσα απ' αυτό το πρίσμα. Η προσωπική σχέση, η οποία μας δίνει την ταυτότητά μας είναι αυτή πάντοτε που μας κάνει πρόσωπα. Για να επανέλθουμε στο πρόβλημα της Χριστολογίας, αυτό που κάνει τον Χριστό να είναι πρόσωπο, δηλαδή αυτή η σχέση μέσα από την οποία περνάνε όλες οι άλλες σχέσεις και η οποία καθορίζει τελικά την ταυτότητά Του είναι η σχέση Του με τον Πατέρα.

Με την ενσάρκωση ο Χριστός προσλαμβάνει και άλλες σχέσεις. Έχει σχέση με την Παναγία, με τους μαθητές Του, με το φυσικό περιβάλλον, προσλαμβάνει τροφή, είναι Ιουδαίος, έχει σχέσεις με την Ιουδαϊκή κοινότητα. Όλα αυτά είναι σχέσεις που εντάσσονται στην προσωπική του σχέση. Όλη η ανθρωπότητα δηλαδή που παίρνει, όλο το κτιστό που προσλαμβάνει δεν είναι ξένο προς το πρόσωπό Του. Επομένως η ανθρωπότητα δεν είναι λιγότερη με το να είναι ενταγμένη μέσα σε κείνη την σχέση Του με τον Πατέρα.

Όταν λέμε ότι ο Χριστός - και προσπαθώ να ερμηνεύσω το δόγμα της Χαλκηδόνος - έχει ένα πρόσωπο μόνο, αλλά δύο φύσεις, αυτό σημαίνει ότι οι φύσεις και η θεία και η ανθρώπινη και ο,τιδήποτε άλλο περιλαμβάνουν αυτές οι φύσεις εντάσσονται μέσα σε μια προσωπική σχέση, που δίνει την ταυτότητα στον Χριστό, και είναι η σχέση της Υιότητος με τον Πατέρα. Είναι λοιπόν και παραμένει, παρά τις νέες σχέσεις που προσλαμβάνει με την ενσάρκωση ως πρόσωπο, ο Υιός του Πατρός. Αυτό είναι σημαντικό, γιατί θα μπορούσε π.χ. να προσλάβει νέες σχέσεις, όπως σάς είπα. Εμείς προσλαμβάνοντας νέες σχέσεις μετατοπίζουμε το κέντρο της ταυτότητάς μας. Κάνω μια παρέκβαση. Στο "Αναζητώντας τον χαμένο χρόνο" ο Προυστ προβληματίζεται πάρα πολύ με τον θάνατο και κάνει τις πολύ σημαντικές παρατηρήσεις, ότι, όταν πεθαίνει ένας άνθρωπος που αγαπάμε, αυτό που έχει σημασία τελικά είναι ότι θα τον αντικαταστήσουμε με κάποιον άλλον. Εάν δεν τον αντικαταστήσουμε κινδυνεύει η ταυτότητά μας, διότι πραγματικά δεν μπορούμε να συνδεθούμε, να έχουμε ταυτότητα με κάτι που δεν υπάρχει, εκτός αν το πρόσωπο αυτό το μεταθέσουμε σε μια υπαρκτή σφαίρα, αλλά ο θάνατος χτυπά το πρόσωπο σε αυτό το σημείο. Όσο καιρό διατηρούμε την σχέση μας με αυτό το πρόσωπο, αυτό το πρόσωπο μας δίνει την ταυτότητά μας, το εγώ αλλάζει, όταν αλλάξει το εσύ.

Όταν ο Χριστός λέει εγώ, τι εννοεί; Από που παίρνει την συνείδηση του εγώ; Έγινε ολόκληρη συζήτηση στον αιώνα μας κυρίως στους Ρωμαιοκαθολικούς θεολογικούς κύκλους, εάν ο Χριστός είχε δύο συνειδήσεις, επειδή είχε δύο φύσεις. Εάν είχε δύο συνειδήσεις, ανθρώπινη και θεία συνείδηση. Πολλοί θεολόγοι είχαν καταλήξει στο συμπέρασμα ότι είχε δύο συνειδήσεις. Το πρόβλημα είναι ότι για να έχεις συνείδηση του εγώ, για να είσαι εγώ, να είσαι εσύ, είναι αδύνατο χωρίς κάποια σχέση. Είτε είμαι εγώ, διότι δεν είμαι λ.χ. αυτό το τραπέζι, άρα εν σχέσει με αυτό το τραπέζι είμαι εγώ, και σαν εκλείψει αυτό το τραπέζι δεν μπορώ να είμαι εγώ, τότε είμαι εγώ εν σχέσει με κάποιον άλλον. Πάντα σε σχέση με κάποιον άλλον είμαστε αυτό που είμαστε σαν ταυτότητα προσωπική. Δεν μπορείς να πεις εγώ, εάν δεν υπάρχει ένα εσύ. Η φιλοσοφία ύστερα από αιώνες, στα χρόνια μας, έφτασε σ αυτήν την απλή αλήθεια· το εγώ χωρίς το εσύ είναι μύθος, είναι αδιανόητο.

Ο Χριστός, λέγοντας εγώ, από που αντλεί την συνείδηση του εγώ; Την αντλεί από την σχέση Του τελικά με τον Πατέρα. Αυτό είναι το ότι το πρόσωπο του Χριστού είναι μόνο ένα, ο Υιός. Εάν αντλούσε την σχέση Του και από την Μαρία, την Παναγία σαν παιδί από την μητέρα, τότε θα είχαμε δύο πρόσωπα, θα ίσχυε η θέση του Νεστορίου, θα είχαμε έναν άνθρωπο με δύο πρόσωπα. Μια σχέση από εδώ μια σχέση από εκεί, αλλά και οι δύο θα του έδιναν την ταυτότητά Του. Αλλά και να σου δώσουν δύο σχέσεις την ταυτότητά σου, είναι κάτι που δεν ευσταθεί τελικά, διότι η μία από τις δύο σχέσεις θα είναι η αποφασιστική.

Αυτό απεικονίζεται και στην εικονογραφία. Σε μια δυτική εικόνα του Χριστού και της Παναγίας, το πρόσωπο του Χριστού είναι ένα ωραίο μωρό, που έχει μια σχέση μητρότητος, η οποία όμως εξαντλεί την ταυτότητα του εικονιζομένου μωρού. Εάν πάρουμε μια εικόνα Βυζαντινή θα δούμε ότι ο αγιογράφος προσπαθεί να δώσει την εντύπωση ότι αυτός που κρατάει η Παναγία στην αγκαλιά της είναι Θεός, παρά το ότι υπάρχει σχέση μητρική μεταξύ τους. Η μητρική αυτή σχέση δεν είναι η καθοριστική σχέση της ταυτότητος του παιδιού. Σαν να λέει το παιδί ότι Ναι μεν εγώ έχω σχέση με την μάνα αλλά αυτή η ταυτότητά μου, το εγώ μου, κρίνεται από μια άλλη σχέση, από την σχέση μου με τον Πατέρα.

Πώς κρίνονται τελικά οι προσωπικές μας ταυτότητες; Κρίνονται από την υπαρξιακή μας τοποθέτηση. Εάν δηλαδή ο Πατήρ ζητήσει να πάει ο Υιός στο Σταυρό και η Παναγία σαν μάνα πει παιδί μου μην πας ή σκεφτεί την μάνα Του ο Υιός και πει η σχέση μου με την μητέρα είναι καθοριστική της ταυτότητός μου, δεν θα πάω στον Σταυρό, τότε πραγματικά το πρόσωπό Του δεν είναι η σχέση με τον Θεό και τον Πατέρα αλλά η σχέση Του με ένα άλλο πρόσωπο, την Παναγία.

Αυτό κάνουμε διαρκώς, όταν επιβεβαιώνουμε την προσωπική μας ταυτότητα. Αυτός που τελικά κερδίζει την ταυτότητά μας είναι αυτός για τον οποίο δίνουμε την ύπαρξή μας.

Οι Μάρτυρες, οι Άγιοι, επιβεβαιώνουν αυτήν την ιστορία. Γιατί υπάρχει θέωση, γιατί θεούται ο Μάρτυς; Τι θα πει θέωση; Δεν είναι Πλατωνικός μυστικισμός. Είναι υπαρξιακά, απλά πράγματα. Θεούται ο Μάρτυς, γιατί εκείνη την ώρα ταυτίζεται σαν πρόσωπο με τον Χριστό. Παραμερίζονται όλες οι άλλες σχέσεις. Όταν η μάνα ρίχνει τα παιδιά της στα στόματα των λιονταριών, για να μαρτυρήσουν, τι γίνεται εκείνη την στιγμή; Ανατοποθετείται η προσωπική σχέση, και συνεπώς από εκείνη την στιγμή κρίνεται εκείνη η μητέρα. Αυτοί οι Μάρτυρες έθεσαν την σχέση με τον Θεό, όπως και ο Χριστός, σαν καθοριστική σχέση της ταυτότητός τους. Επομένως στο πρόσωπό τους βλέπει ο Θεός το πρόσωπο του Υιού Του. Ό,τι έκανε ο Υιός κάνουν και αυτοί, αναγνωρίζονται από τον Θεό ως υιοί, και αυτοί αναγνωρίζουν τον Θεό ως Πατέρα, και με αυτήν την σχέση σφραγίζουν διαπαντός την ζωή τους, θεούνται. Ο Χριστός δεν θεώθηκε παίρνοντας μια τέτοια απόφαση όντας προηγουμένως άνθρωπος, έχοντας προηγουμένως την ανθρώπινη σχέση σαν καθοριστική και μετατοπίζοντάς την πλέον στην σχέση με τον Θεό. Διότι σ Εκείνον προηγείτο η σχέση με τον Πατέρα. Αυτό που έκανε ο Χριστός ήταν να εμμείνει στην σχέση με τον Πατέρα σαν καθοριστική σχέση, κι έτσι δεν έχουμε θέωση του Χριστού, δεν έχουμε πρόσληψη, μετατόπιση της σχέσης και ανάδειξη ενός νέου προσώπου, έχουμε απλώς επιβεβαίωση της ταυτότητος που υπήρχε πάντα.

Ο Χριστός δεν παίρνει ταυτότητα από τον εαυτό Του, γιατί υπάρχει κι αυτή η κατεξοχήν δαιμονική σχέση - όταν κανείς βάλει σαν απώτερο κριτήριο των αποφάσεών του των υπαρξιακών, το δικό του θέλημα και το δικό του συμφέρον, όπως έκανε και ο Αδάμ, που έβαλε τον εαυτό του στην θέση του Θεού και πήρε ταυτότητα από τον εαυτό του -. Ο Χριστός δεν παίρνει ταυτότητα από το κτιστό, παρά το γεγονός ότι παίρνει το κτιστό μέσα στην ταυτότητά Του. Εντάσσει μέσα στην σχέση Του με τον Πατέρα όλες τις άλλες σχέσεις και εντασσόμενες αυτές όλες οι σχέσεις στην σχέση με τον Πατέρα λυτρώνονται από όλους τους περιορισμούς, που έχουν και ελευθερώνονται και προσλαμβάνονται μέσα στο σώμα Του σαν μέρος της ταυτότητάς Του.

Είναι σημαντικό να επιμείνουμε σε αυτό που λέει η Σύνοδος της Χαλκηδόνος, ότι είναι ένα το πρόσωπο και το πρόσωπο αυτό είναι ο Υιός και Λόγος του Θεού. Και η λέξη Υιός άλλωστε είναι λέξη σχέσεως, η υιϊκή σχέση. Γιατί μόνο εντασσόμενη μέσα σε αυτήν την σχέση η ανθρωπότητα πληρούται. Τότε είναι το πλήρωμα της ανθρωπότητος.

Εάν η ανθρωπότητα, όπως την θέλουν οι προβληματιζόμενοι δυτικοί θεολόγοι, είχε δικό της πρόσωπο, τότε δεν θα ήταν ολοκληρωμένη, γιατί θα περιοριζόταν τελικά, θα έκριναν αυτήν την ταυτότητα, τα όρια του κτιστού που κρίνουν τα όρια του ανθρώπου.

Συνεπώς με το να δεχόμαστε ένα πρόσωπο στην Χριστολογία, και το πρόσωπο αυτό να είναι ο Υιός, δίνουμε άπειρες δυνατότητες στην ανθρωπότητα. Πρόκειται για ένα ανθρωπολογικό μαξιμαλισμό και όχι μινιμαλισμό. Δεν έχουμε εδώ υποτίμηση του ανθρώπου.

Το δόγμα της Χαλκηδόνος έχει μεγάλη υπαρξιακή σημασία. Αρκεί να το καταλάβουμε με την σημασία της έννοιας του προσώπου που αναφέραμε.


http://www.oodegr.com/oode/dogmat1/E6.htm
<<ΚΑΙ ΑΥΤΟ ΤΟ ΣΚΟΤΟΣ ΔΕΝ ΣΚΕΠΑΖΕΙ ΟΥΔΕΝ ΑΠΟ ΣΟΥ ΚΑΙ Η ΝΥΞ ΛΑΜΠΕΙ ΩΣ Η ΗΜΕΡΑ ΕΙΣ ΣΕ ΤΟ ΣΚΟΤΟΣ ΕΙΝΑΙ ΩΣ ΤΟ ΦΩΣ>>

Re: Κτίση, άνθρωπος και αφθαρσία

3
7. Εκκλησιολογία
Το πρόσωπο δεν περιορίζεται από μία φύση
Η θέωση της ανθρώπινης φύσης δια της πρόσληψής της
Αντίδοση ιδιωμάτων
Η πρόσληψη προσώπων της Εκκλησίας στην έννοια "Χριστός"
Η ταυτότητα της Εκκλησίας
Ποιος προσεύχεται "εν Εκκλησία" και σε Ποιον;
Η διακριτή συμμετοχή των Θείων Προσώπων στη Θεία Λειτουργία
Σχέση και διάσταση "προσφέροντος" Έπισκόπου, και Χριστού
Ο προσφέρων και οι παραλήπτες
Εκκλησιαστικοποίησις των εν τη Θεία Λειτουργία υπαρχόντων
Η Εκκλησία ως κοινότητα Κάναμε αναφορά στο κάπως δύσκολο θέμα, στο οποίο σκοντάφτουν όλοι με το δόγμα της Χαλκηδόνος, Πώς δηλαδή είναι δυνατόν να είναι τέλειος ο Χριστός χωρίς να έχει τέλειο πρόσωπο. Και αυτό προσπάθησα την προηγούμενη φορά να σας αναλύσω, λέγοντας τι είναι πρόσωπο, και πώς το πρόσωπο μπορεί να υπάρχει χωρίς να ταυτίζεται, να εξαντλείται σε μια φύση. Δηλαδή το να λέμε ότι, επειδή έχει ανθρώπινη φύση τέλεια ο Χριστός, πρέπει να έχει και πρόσωπο ανθρώπου, σημαίνει ότι υποτάσσουμε το πρόσωπο στην φύση και λέμε ότι δεν είναι δυνατόν να υπάρξει φύση χωρίς να έχει δικό της πρόσωπο. Αλλά η φύση δεν έχει ποτέ δικό της πρόσωπο. Η φύση υποστασιάζεται σ' ένα πρόσωπο, υποστασιάζεται από το πρόσωπο, και επομένως ένα πρόσωπο μπορεί να υποστασιάσει περισσότερες από τη μία φύσεις. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι αυτό συμβαίνει και με τα ανθρώπινα πρόσωπα, όπου ένα ανθρώπινο πρόσωπο δεν έχει μόνο την ανθρώπινη φύση. Σάς φαίνεται παράξενο αυτό, αλλά έχουμε και τη φύση των ζώων σε μεγάλο βαθμό. Είμαστε μέτοχοι της φύσεως, και της μη εμβίου φύσεως, της αψύχου φύσεως.

Η φύση λοιπόν δεν είναι αυτή που καθορίζει το πρόσωπο. Το πρόσωπο προσλαμβάνει την φύση. Συνεπώς το πρόσωπο του Υιού του Θεού, το οποίο έχει υποστασιάσει αιώνια την θεία φύση, προσλαμβάνει πλέον και υποστασιάζει και την ανθρώπινη φύση. Με τον τρόπο αυτόν η ανθρώπινη φύση, όχι μόνο δεν υποτιμάται, δεν μειώνεται, αλλά ανυψώνεται στην προσωπική κατάσταση, που έχει η θεία φύση. Ανυψώνεται δηλαδή στην κατάσταση του Θεού, και συνεπώς θεούται. Θεούται λοιπόν η ανθρώπινη φύση στον Χριστό όχι για άλλον λόγο αλλά διότι δεν έχει δική της υπόσταση. Αν δεν αποκτούσε δική της υπόσταση, δεν θα μπορούσε να θεωθεί. Άρα έχουμε ανθρωπολογικό μαξιμαλισμό και όχι μινιμαλισμό. Δεν υποτιμούμε τον άνθρωπο. Εκείνο που μας δυσκολεύει στην Χριστολογία να καταλάβουμε αυτό το μυστήριο των δύο φύσεων και του ενός προσώπου είναι η προϋπόθεση που έχουμε, α) ότι η φύση πρέπει να έχει και το δικό της πρόσωπο, όπως σας είπα, πράγμα το οποίο δεν είναι σωστό, και β) μια άλλη προϋπόθεση που έχουμε, ότι ο άνθρωπος, η ανθρώπινη φύση, έχει μια αυτονομία, την οποία δεν μπορεί να την ξεπεράσει. Είναι η δυτική αντίληψη για το φυσικό και το υπερφυσικό, που ξεχωρίζει αυτά τα δύο επίπεδα σε τέτοιο βαθμό, ώστε να μην μπορούμε να τα ενώσουμε. Βεβαίως το κτιστό και το άκτιστο ποτέ δεν μπορούν να υπερβούν τα όριά τους και το μεν άκτιστο να γίνει κτιστό, το δε κτιστό να γίνει άκτιστο, και συνεπώς η θέωση της ανθρώπινης φύσης, που γίνεται στον Χριστό, δεν σημαίνει ότι παύει να είναι ανθρώπινη και γίνεται θεία φύση. Αυτό είναι μια σοβαρή λεπτομέρεια. Ούτε η θεία φύση λόγω της υποστατικής ενώσεως γίνεται ανθρώπινη φύση. Κάθε φύση διατηρεί τα φυσικά χαρακτηριστικά της, αλλά ενούμενες οι δύο φύσεις στο ίδιο πρόσωπο, χωρίς να παύσουν, χωρίς να αλλάξουν από την άποψη της φύσεως, της ουσίας, αποκτούν η μια τα ιδιώματα της άλλης, και είναι αυτό που λέμε αντίδοσις ιδιωμάτων.

Η αντίδοσις ιδιωμάτων είναι ακριβώς αυτή που προέρχεται λόγω της υποστατικής ενώσεως, λόγω του ότι το πρόσωπο είναι ένα, και τα ιδιώματα εκφράζονται πάντοτε με το πρόσωπο και όχι μόνα τους. Δεν είναι δυνατόν, εφόσον έχουμε ένα πρόσωπο, να έχουμε χωριστές ιδιότητες, οι οποίες να μην εκφράζονται σαν ενιαίες. Ό,τι λοιπόν ο Χριστός ενεργεί και πράττει ως Θεός, γίνεται ιδίωμα και πραγματικότητα και της ανθρωπίνης φύσεως. Και ό,τι ενεργεί και πράττει ως άνθρωπος μεταφέρεται πλέον στην θεία φύση αλλά όχι ως φύση. Προσέξτε. Μεταφέρεται λόγω της υποστατικής ενώσεως, και συνεπώς αυτό δεν επηρεάζει τα άλλα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος. Είναι μία συνέπεια αυτή του ότι μεταφέρεται λόγω της υποστατικής ενώσεως, λόγω του προσώπου και όχι λόγω των φύσεων. Διότι, αν οι φύσεις ενούμενες μετέδιδαν η μία στην άλλη τα ιδιώματά τους, τότε θα έπρεπε τα ιδιώματα αυτά, η αντίδοσις των ιδιωμάτων, να παρατηρηθεί και στα άλλα δύο πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, και στον Πατέρα και στο Πνεύμα, διότι και αυτά την ίδια φύση έχουν. Αν οι φύσεις είναι αυτές που ενώνονται και αντιδίδουν τα ιδιώματά τους, τότε, επαναλαμβάνω, δεν μπορούμε να ξεχωρίσουμε, να πούμε ότι μόνο στο πρόσωπο του Χριστού, του Λόγου, του Υιού συμβαίνει αυτό. Και έτσι μόνον ο Υιός παραμένει πάντοτε και τώρα και εις τους αιώνες σαρκωμένος. Επαναλαμβάνω αυτήν την λεπτομέρεια, δεν σαρκούται ο Πατήρ, ούτε το Πνεύμα, και η θέωση της ανθρωπίνης φύσεως δεν είναι θέωση λόγω του ότι ο άνθρωπος ενώνεται με τον Θεό γενικά, με την θεία φύση, αλλά είναι θέωση, διότι ενώνεται ο άνθρωπος με τον Υιό, δηλαδή είναι θέωση εν Χριστώ. Δεν πρόκειται για θέωση εκτός Χριστού. Αυτές οι λεπτομέρειες έχουν πολύ μεγάλη σημασία, διότι έχουν συνέπειες, στις οποίες πρέπει να περάσουμε.

Η συνέπεια η βασική είναι ότι α) ο Χριστός ο ίδιος παύει να είναι ένα άτομο, που δεν έχει μαζί Του την ανθρώπινη φύση και ανθρώπους. Δηλαδή η έννοια Χριστός είναι πλέον μια περιληπτική έννοια. Ο ένας έχει γίνει πολλοί, και αυτό αποτελεί χαρακτηριστικό πλέον της ταυτότητος του Υιού. Δεν είναι και ούτε θα είναι ποτέ δυνατόν να διαχωρίσουμε τον Χριστό από το σώμα Του, που είναι η κοινωνία των Αγίων, των θεωθέντων. Ο Χριστός λοιπόν είναι μία περιληπτική έννοια, είναι κεφαλή μαζί με σώμα. Δεν είναι νοητός χωρίς το σώμα. Το δε σώμα δεν είναι ατομικό σώμα, αλλά είναι το σώμα της Εκκλησίας, το σώμα των Αγίων. Συνεπώς δεν μπορούμε να κάνουμε Χριστολογία χωρίς Εκκλησιολογία. Δεν υπάρχει Χριστός χωρίς Εκκλησία. Δεν υπάρχει Χριστός χωρίς σώμα. Αυτό είναι η μια συνέπεια.

Η άλλη συνέπεια, από την άλλη πλευρά του νομίσματος, είναι ότι και ο άνθρωπος που θέλει να θεωθεί, που θεούται, δεν μπορεί να σχετισθεί με την θεότητα, με την θεία φύση, δηλαδή, παρά δια του προσώπου του Υιού, του Χριστού. Συνεπώς, θέωση εκτός Χριστού δεν υπάρχει.

Μια τρίτη συνέπεια που βγαίνει από τις δύο αυτές, αν συνδυαστούν, είναι ότι δεν υπάρχει θέωση εκτός της Εκκλησίας, διότι δεν υπάρχει Εκκλησία εκτός Χριστού και δεν υπάρχει Χριστός χωρίς Εκκλησία. Η Εκκλησία είναι μέρος της ταυτότητος του Χριστού, της προσωπικής Του ταυτότητος.

Έτσι λοιπόν Χριστολογία, Εκκλησιολογία και θέωση του ανθρώπου αποτελούν μια πραγματικότητα, και συνεπώς η έννοια Χριστός για μας είναι αδιανόητη εκτός της Εκκλησίας. Από την άλλη μεριά και η έννοια της Εκκλησίας τώρα επηρεάζεται από όλα αυτά και σημαίνει πλέον μια πραγματικότητα Χριστοκεντρική. Χριστολογική, σημαίνει το ίδιο το σώμα του Χριστού, το οποίο υπάρχει μετά την Ανάσταση και θα υπάρχει δια παντός. Άρα η Εκκλησία δεν είναι μία κατάσταση μεταξύ της Αναστάσεως και των εσχάτων, όπως την δέχθηκαν πάρα πολλοί δυτικοί, αλλά η Εκκλησία συνεχίζεται και μετά την Δευτέρα Παρουσία.

Δεν είναι λοιπόν τίποτε άλλο η Εκκλησία παρά η ίδια η βασιλεία του Θεού, η οποία θα επικρατήσει με την Δευτέρα Παρουσία. Τώρα οι συνέπειες για την Εκκλησιολογία είναι πολύ σοβαρές. Όπως ο Χριστός δεν μπορεί να υπάρξει πλέον χωρίς Εκκλησία, έτσι και η ταυτότητα της Εκκλησίας δεν είναι άλλη από την ταυτότητα του Χριστού. Η Εκκλησία συνεπώς, δεν είναι μια κοινότητα, που μπορούμε να την νοήσουμε σε αντιπαράθεση με τον Χριστό. Ο Χριστός δεν στέκεται ενώπιος ενωπίω της Εκκλησίας, αλλά είναι το ίδιο το εγώ της Εκκλησίας. Ακριβώς γι' αυτόν τον λόγο, η Εκκλησία είναι Αγία, διότι "Εις Άγιος, Εις Κύριος". Παρά την αμαρτωλότητα των μελών της Εκκλησίας είναι Αγία, διότι η ταυτότητά της η προσωπική, δεν είναι άλλη από την ταυτότητα την προσωπική του Χριστού. Για να το δούμε αυτό στην εμπειρία μας, στην ύπαρξη, δεν έχουμε παρά να σκεφτούμε σοβαρά το τι γίνεται κυρίως μέσα στην Θεία Ευχαριστία, διότι στην Θεία Ευχαριστία πραγματώνεται το σώμα του Χριστού ως Εκκλησία, και η Εκκλησία πραγματώνεται ως σώμα του Χριστού. Εκεί, αν θέσει κανείς το ερώτημα, ποιος προσεύχεται στην Θεία Ευχαριστία; προσεύχεται η Εκκλησία; Η απάντηση είναι όχι. Προσεύχεται ο Χριστός. Ο Χριστός βέβαια δεν μπορεί να χωρισθεί από την Εκκλησία. Προσεύχεται ως Εκκλησία, άρα η Εκκλησία προσεύχεται ως Χριστός. Αυτό είναι χαρακτηριστικό ιδιαίτερο της Θείας Ευχαριστίας, ότι η ευχαριστιακή αναφορά αυτή είναι κατ' εξοχήν Ευχαριστία. Η ευχή της αναφοράς αρχίζει με το "Ευχαριστήσωμεν τω Κυρίω" και συνέχεια. Λοιπόν η ευχή αυτή της αναφοράς αναφέρεται στον Πατέρα.

Στην Λειτουργία του Μ. Βασιλείου είναι σαφές ότι είναι μόνον ο Πατήρ, ο οποίος δέχεται την ευχή της αναφοράς. Του Χρυσοστόμου - όπως οι Λειτουργιολόγοι έχουν επισημάνει - μετά τον Δ΄ αιώνα υπέστη κάποια αλλαγή η αναφορά και προστέθηκε η φράση: "Συ, (δηλαδή ο Πατήρ) και ο Μονογενής Σου Υιός και το Πνεύμα Σου το Άγιον". Μπαίνει ολόκληρη η Αγία Τριάδα. Αλλά η αρχική ευχαριστιακή αναφορά είναι προσευχή προς τον Πατέρα. Γι' αυτό και είναι μέγιστο λάθος αυτό που κάνουν οι κληρικοί και στο Ευχαριστήσωμεν τω Κυρίω στρέφονται προς την εικόνα του Χριστού. Είναι τεράστιο δογματικό λάθος. Το Ευχαριστήσωμεν τω Κυρίω είναι η έναρξη της Ευχαριστίας. Το ευχαριστήσωμεν δεν είναι να πούμε "ευχαριστώ", έτσι εθιμοτυπικά, είναι να αρχίσουμε εκείνη την ώρα την ευχή που λέει: "Άξιον και δίκαιον". Από κει και πέρα αρχίζει η Ευχαριστία, η οποία όμως, όπως φαίνεται από την ευχή της αναφοράς, απευθύνεται στον Πατέρα.

Θα μου πείτε: "τι σημασία έχει;"

Δεν είναι θέμα θεότητος! Διότι εν τοιαύτη περιπτώσει η διάκριση των προσώπων δεν πρέπει να έχει καμία σημασία. Η διάκριση των προσώπων είναι τόσο σημαντική για την Ορθόδοξη Θεολογία, που έκαναν αγώνες οι Καππαδόκες να διατηρήσουν αυτήν την διάκριση των προσώπων. Λοιπόν, ό, τι κάνει ο Υιός στην Λειτουργία δεν είναι το ίδιο μ' αυτό που κάνει ο Πατήρ, ούτε το ίδιο με αυτό που κάνει το Πνεύμα. Το κάθε πρόσωπο κάνει διαφορετικό έργο σε όλη την Οικονομία και αυτό το έργο μεταφέρεται στην Ευχαριστία. Λοιπόν ο Πατήρ δέχεται και, όπως λέει ο Παύλος, τελικώς ο Υιός θα τα προσαγάγει όλα στον Πατέρα. Γιατί; Διότι από τον Πατέρα ξεκινά, όπως είπαμε, το σχέδιο της Οικονομίας. Είναι η ευδοκία του Πατρός, δεν είναι η ευδοκία του Υιού. Το κάθε πρόσωπο έχει τον δικό του σημαντικό, διακριτικό ρόλο. Από την ευδοκία του Πατρός ξεκινά η Οικονομία και στον Πατέρα καταλήγει. Ο Υιός εκτελεί την ευδοκία του Πατρός τη συνεργεία του Αγίου Πνεύματος και αναφέρει πλέον στον Πατέρα όλη την Οικονομία, όλους μας, ό, τι προσλαμβάνει μέσα στην Οικονομία, το Σώμα Του, το φέρνει, το προσάγει στον Πατέρα. Η Ευχαριστία είναι ακριβώς αυτή η προσαγωγή, αυτή η προσφορά του σώματος του Χριστού στον Πατέρα, η εσχατολογική και τελική προσφορά είναι η αναφορά στον Πατέρα.

Γι' αυτό λοιπόν, στην Θεία Ευχαριστία και μάλιστα την στιγμή της αναφοράς δεν προσεύχεται η Εκκλησία μόνη της. Προσεύχεται ο Χριστός ως κεφαλή του σώματος, που φέρνει αυτήν την Οικονομία στον Πατέρα. Αυτή η κίνηση, η οποία έχει εξασθενίσει στην Θεία Λειτουργία, στην συνείδηση εν πάση περιπτώσει των Ορθοδόξων και των κληρικών, είναι πολύ σημαντική για το θέμα μας, διότι δείχνει ότι η Εκκλησία δεν έχει, όπως είπα, δικό της "εγώ" την στιγμή εκείνη. Όταν ομιλεί προς τον Πατέρα, δεν ομιλεί ως Εκκλησία, ομιλεί ως Χριστός. Ο Υιός ομιλεί. Αυτός άλλωστε είναι και ο μόνος, ο οποίος μπορεί να εισακουσθεί από τον Πατέρα. Γι' αυτό και η Θεία Ευχαριστία διαφέρει από όλες τις άλλες τελετές και ακολουθίες, διότι στην Θεία Ευχαριστία ο Θεός βλέπει τον ίδιο τον Υιό Του και μας βλέπει όλους ως υιούς εν τω προσώπω του Υιού Του. Και γι' αυτό πρέπει να είμαστε βαπτισμένοι για να είμαστε μέλη της Ευχαριστίας. Δεν μπορεί ο καθένας να ενσωματωθεί στην ευχαριστιακή αυτή σχέση, διότι δεν έχει αποκτήσει την υιοθεσία, που δίνει το βάπτισμα. Αυτή η υιοθεσία του Βαπτίσματος μας καθιστά πλέον υιούς εν τω Ενί και Μονογεννή Υιώ του Θεού. Συνεπώς, ο Υιός μας φέρνει μπροστά στον θρόνο του Πατρός, ο Πατήρ μας αποδέχεται ως μέλη του Υιού Του και με αυτόν τον τρόπο ενωνόμαστε με τον Θεό. Ενωνόμαστε λοιπόν εν Χριστώ, και αυτό σημαίνει ότι η Εκκλησία στην μεγάλη αυτή στιγμή της αναφοράς δεν έχει δική της ταυτότητα. Και γι' αυτό, όταν λέει: "Τα άγια τοις αγίοις" απαντά χωρίς καμία δυσκολία και χωρίς αυτό να σημαίνει ότι αρνείται ότι είναι άγιοι αυτοί που θα μετάσχουν ή θα γίνουν άγιοι, δεν είναι άρνηση όταν λέει: "Είς άγιος". Δεν είναι σαν να λέμε Αυτός είναι άγιος εμείς δεν είμαστε. Όχι. Δεν υπάρχει αρνητική πλευρά στην έκφραση αυτή. Υπονοείται μ' αυτήν την φράση, με την απάντηση του "Εις άγιος", ότι "ένας είναι ο άγιος, όπως ένας είναι και ο Υιός, αλλά εν Αυτώ και εμείς γινόμαστε άγιοι και εμείς γινόμαστε υιοί του Θεού εν Αυτώ".

Αυτός λοιπόν μας προσκομίζει στον Πατέρα και Αυτός ομιλεί προς τον Πατέρα και προσεύχεται στην ευχαριστιακή Λειτουργία. Ο Υιός. Βεβαίως ο Χριστός είναι αόρατος. Δεν είναι αισθητή η παρουσία Του στην Λειτουργία. Γι' αυτό ο προσφέρων την Θεία Ευχαριστία, ο επίσκοπος στην αρχαία Εκκλησία και κατ' επέκτασιν και εν ονοματί του και ο πρεσβύτερος, είναι πλέον εικόνα του Χριστού μέσα σ' αυτήν την λειτουργική σύναξη, το λειτουργικό πλαίσιο, είναι αυτός, ο οποίος ανακεφαλαιώνει, ενσωματώνει, κάνει ένα σώμα ολόκληρη την Εκκλησία και την αναφέρει στον Πατέρα. Και έτσι δημιουργείται ένα άλλο μυστήριο, ένα άλλο παράδοξο, ότι ενώ η Θεία Ευχαριστία προσφέρεται από τον επίσκοπο ή τον πρεσβύτερο, εκείνος - στην ευχή του Χερουβικού - λέει ότι: "Συ ει ο προσφέρων, ο Χριστός". Δηλαδή ενώ στα μάτια του λαού προσφέρων είναι ο επίσκοπος, ο επίσκοπος βλέπει ότι ο πραγματικός προσφέρων είναι ο Χριστός. Και έτσι γίνεται μια ταύτιση μεταξύ του λειτουργού και του Χριστού, η οποία όμως επιτρέπει πάντοτε την διάκριση, διότι ο λειτουργός είναι άνθρωπος και συνεπώς, ενώ ταυτίζεται λειτουργικά με το πρόσωπο του Χριστού, δεν παύει να έχει συνείδηση του ότι δεν είναι αυτός ο Χριστός και γι' αυτό και προσεύχεται προς τον Χριστό ως τον προσφέροντα, σαν αυτός να μην ήταν ο προσφέρων, ενώ είναι ο προσφέρων. Και δημιουργείται λοιπόν μέσα στην Λειτουργία μια διαλεκτική σχέση, θα λέγαμε, μεταξύ λειτουργού και Χριστού και αυτή η διαλεκτική σχέση υπόκειται στο βάθος της έννοιας της εικόνος.

Η εικόνα είναι διαλεκτική. Δείχνει κάτι το οποίο δεν είναι παρόν ωσάν να ήταν παρόν. Ο Χριστός λοιπόν εν τω προσώπω της εικόνος Του, που είναι ο λειτουργός εκείνη την στιγμή, είναι παρών, αλλά με μια διαλεκτική σχέση, η οποία επιτρέπει στον λειτουργό να διακρίνει τον εαυτό του από τον Χριστό, και αυτή η διαλεκτική σχέση εκφράζεται με την προσευχή που κάνει πλέον ο λειτουργός προς τον Χριστό. Γι' αυτό η ευχή του Χερουβικού, είναι ευχή προς τον Χριστό, που είναι η μόνη ευχή της λειτουργίας που είναι προς τον Χριστό. Οι άλλες ευχές είναι είτε προς την Αγία Τριάδα είτε προς τον Πατέρα μόνο, διότι είναι ευχές που προϋποθέτουν αυτήν την ταύτιση μεταξύ Χριστού και Εκκλησίας, η οποία πλέον δημιουργεί διάλογο όχι μεταξύ Εκκλησίας και Χριστού, τέτοιος διάλογος δεν υπάρχει στην Ευχαριστία, αλλά μεταξύ, από το ένα μέρος της Εκκλησίας και Χριστού και από το άλλο του Πατρός. Τώρα, τον ΙΒ΄ αιώνα έγινε μια μεγάλη διαμάχη γύρω από αυτό το θέμα, στην οποία κύριο ρόλο θεολογικό διαδραμάτισε ο Νικόλαος Μεθώνης. Η διαμάχη ήταν ακριβώς βασισμένη σε αυτό που είπαμε τώρα. Ο Χριστός προσφέρει την Θεία Ευχαριστία και την δέχεται ο Πατήρ. Δεν την δέχεται και ο Υιός; Δηλαδή ο Υιός μόνο προσφέρει; Δεν αποδέχεται την Ευχαριστία; Η απάντηση που δόθηκε από τον Νικόλαο Μεθώνης και που επικράτησε, ήταν ότι ο Χριστός δέχεται επίσης την Θεία Ευχαριστία, δεν την προσφέρει μονάχα. Ο λόγος είναι πολύ σοβαρός, διότι κάθε αντίληψη ότι ο Πατήρ μπορεί να ενεργήσει κατά κάποιον τρόπο χωρίς την παρουσία του Υιού και του Πνεύματος, θα σήμαινε διαίρεση μέσα στην Αγία Τριάδα. Είναι βασικό Πατερικό αξίωμα ότι τα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδος δεν χωρίζουν ποτέ. Και στην Οικονομία και στην ενσάρκωση ακόμα μαζί είναι, αλλά δεν σαρκούνται όλα. Εδώ τώρα είναι μεγάλη λεπτομέρεια ότι ο Υιός μεν δέχεται, μαζί με τον Πατέρα και το Πνεύμα, την Θεία Ευχαριστία, αλλά σε διάκριση από τον Πατέρα και το Πνεύμα. Αυτός συγχρόνως και προσφέρει. Είναι πολύ σοβαρό θέμα η διάκριση των προσώπων, γι' αυτό και το "Ευχαριστήσωμεν τω Κυρίω" δεν πρέπει να λέγεται μπροστά στην εικόνα του Χριστού.

Είναι σημαντικό το ότι τελικά η Οικονομία όλη ανακεφαλαιώνεται στο Πρόσωπο του Χριστού και ότι καταλήγει στο πρόσωπο του Πατρός. Ότι ο Πατήρ δεν προσφέρει. Τι να προσφέρει; Σε ποιον να προσφέρει; Αν μιλάμε για φύσεις όλα αυτά μπερδεύονται, Δεν είναι ανάγκη να κάνουμε τις διακρίσεις αυτές. Αλλά προσέξτε, η Θεία Λειτουργία είναι αποκαλυπτική στο σημείο αυτό. Είναι πολύ προσεκτική στον χειρισμό της διακρίσεως των προσώπων. Αλλά εμείς έχουμε δημιουργήσει μια ευσέβεια λειτουργική ερήμην της διακρίσεως των προσώπων. Προσευχόμαστε στον Θεό. Αυτό είναι τόσο επικίνδυνο, ώστε μπορεί να οδηγήσει σε μια αχρήστευση της Τριαδικής Θεολογίας. Γίνεται πλέον η Τριαδική Θεολογία ένα δόγμα, το οποίο δεν έχει καμιά σχέση με τον τρόπο με τον οποίο ζούμε. Όχι, δεν μπορούμε στην Λειτουργία να ξεχάσουμε το Τριαδικό δόγμα. Εάν υπάρχει διάκριση των προσώπων, αυτή πρέπει να εφαρμοστεί συνειδητά. Να ξέρω ότι προσεύχομαι εν ονόματι του Χριστού, ότι ο Χριστός προσεύχεται μαζί μου, ότι ο λειτουργός είναι εικόνα του Χριστού εκείνη την ώρα και δεν είναι αυτός που λειτουργεί, ότι ο Χριστός προσφέρει.

Έτσι διατυπώνεται η ευχή: "Συ ει ο προσφέρων και ο προσφερόμενος και ο προσδεχόμενος και διαδιδόμενος" συγχρόνως. Αλλά ο Χριστός και όχι ο Πατήρ, όχι η θεία φύση, όχι αυτή. Ο Υιός. Υπάρχει μια διαλεκτική σχέση μεταξύ Πατρός και Υιού, χάρη στην οποία σωζόμαστε, διότι και εμείς γινόμαστε αποδεκτοί από τον Πατέρα ως υιοί. Η Εκκλησία λοιπόν είναι αυτό το μυστήριο της ανακεφαλαιώσεως, της ενσωματώσεως όλων, που δια του Βαπτίσματος έγιναν υιοί, και δια μέσου αυτών, της φύσεως, την οποίαν φέρουν μαζί τους, και δι' αυτού του τρόπου της εισόδου μας στην σχέση μεταξύ Πατρός και Υιού. Αυτή είναι η θέωση και τίποτε άλλο. Γι' αυτό η θέωση προσφέρεται κατ' εξοχήν στην Θεία Ευχαριστία. Ο Χριστός λοιπόν χωρίς Εκκλησία δεν νοείται, η Εκκλησία δεν νοείται χωρίς Χριστό, η θέωση δεν νοείται χωρίς Εκκλησία. Ο Πατήρ δέχεται το σώμα αυτό που προσφέρει ο Χριστός εν τη Ευχαριστία, ο Υιός τώρα και προσφέρει και δέχεται. Προσφέρει στο μέτρο που είναι ενωμένος με την ανθρώπινη φύση, αποδέχεται στο μέτρο που είναι ενωμένος με τον Πατέρα.

Όλα αυτά τα λέμε για να δηλώσουμε σαφώς και κατηγορηματικώς ότι η Εκκλησία δεν έχει δικό της εγώ, δεν έχει δική της ταυτότητα αλλά η ταυτότητά της είναι ο Χριστός. Αυτό συνδέεται βέβαια με την Χριστολογία και με όλη αυτήν την ιστορία του ενός προσώπου και των δύο φύσεων. Από όλα αυτά βγαίνει επίσης το συμπέρασμα ότι ο,τιδήποτε συμβαίνει ή υπάρχει μέσα στην Εκκλησία, εκκλησιαστικοποιείται, καθίσταται Εκκλησία στον βαθμό και στο μέτρο που αναφέρεται στον Πατέρα εν Χριστώ, κυρίως και κατ' εξοχήν την στιγμή της Θείας Ευχαριστίας. Ό,τι λοιπόν προσκομίζει ο άνθρωπος είτε ως φύση την φέρει επάνω του με την φυσική του παρουσία, πάει εκεί και φέρνει αυτό το σώμα, το οποίο σώμα είναι μέτοχο ολόκληρου του κτιστού κόσμου. Συνεπώς, φέρνει τον κτιστό κόσμο μέσα του, τον πάει εκεί είτε με τα δώρα που προσφέρει, τον άρτο και τον οίνο, είτε με ο,τιδήποτε μέσα στα πλαίσια της Θείας Ευχαριστίας προσφέρει ο άνθρωπος, όλα αυτά γίνονται σώμα Χριστού. Δεν είναι πλέον ανθρώπινα, ούτε μπορούμε αυτά να τα εξετάσουμε κοινωνιολογικά ή οικονομολογικά ή νομικά. Δεν υπόκεινται αυτά σε νόμους και αρχές που διέπουν την κτιστή φύση. Αυτά είναι τα χαρακτηριστικά της ακτίστου φύσεως. Προσλαμβάνονται, αγιάζονται, γίνονται ιερά και με αυτόν τον τρόπο μετέχουν και αυτά στην σχέση μεταξύ Πατρός και Υιού. Αυτό ακριβώς κάνει και τους λειτουργούς και κυρίως τον επίσκοπο, ο οποίος προϊσταται όλης αυτής της συνάξεως και της προσφοράς, τους κάνει αγίους με την έννοια του: "Εις άγιος". Όλα αγιάζονται μέσα στην Θεία Ευχαριστία και κατεξοχήν αυτός που προσφέρει την Θεία Ευχαριστία, που είναι η εικόνα του ίδιου του προσφέροντος, του Χριστού. Συνεπώς η ζωή της Εκκλησίας μέσα στην Θεία Ευχαριστία, η δομή της Εκκλησίας στην Θεία Ευχαριστία, τα λειτουργήματα, οι λειτουργοί, όλα αυτά δεν μπορούν να κριθούν με κριτήρια του κτιστού. Δεν μπορούν να κριθούν με κριτήρια κοινωνικά, κοινωνιολογικά. Η Εκκλησία βέβαια, έχει και μια ζωή, η οποία επεκτείνεται και έξω από την Θεία Ευχαριστία. Και εκεί μπορούν να παρεισφρήσουν στοιχεία που μπορεί να μην είναι στην ουσία τους στοιχεία αυτής της σχέσεως, η οποία τα καθιστά ιερά και άγια. Αλλά δεδομένου ότι αυτά τα στοιχεία ή μάλλον, εάν και εφ όσον αυτά τα στοιχεία συνδέονται και μπορούν να συνδεθούν και πάλι κατά κάποιον τρόπο με την Θεία Ευχαριστία, δεν μπορούν να χρησιμοποιηθούν, δεν μπορούν να αποτελέσουν αντικείμενο κοινωνικής ή άλλης κτιστής πραγματικότητος. Αυτή είναι η έννοια λοιπόν, όχι μόνο της Χριστοκεντρικότητος της Εκκλησίας αλλά και της επισκοποκεντρικότητος.

Επειδή το εγώ της Εκκλησίας είναι ο Χριστός και επειδή τον Χριστό στην Θεία Ευχαριστία τον εικονίζει ο επίσκοπος, γι' αυτόν τον λόγο ο επίσκοπος πήρε στην Εκκλησία αυτήν την πάρα πολύ αποφασιστική θέση και έγινε ο κριτής όλης της ζωής της Εκκλησίας περιλαμβανομένης και της υλικής πλευράς, η οποία υλική πλευρά προέρχεται από την σύνδεσή της με την Θεία Ευχαριστία. Ό,τι προσφέρει ο άνθρωπος για να γίνει Θεία Ευχαριστία, αυτό περνάει οπωσδήποτε από τα χέρια του επισκόπου, διότι όλη η Θεία Ευχαριστία περνάει από τα χέρια του επισκόπου. Είναι ο μόνος τρόπος που έχουμε για να εικονίσουμε την παρουσία του Χριστού. Δεν είναι δυνατόν να φθάσουμε στην προτεσταντική αντίληψη, η οποία δεν χρειάζεται τον εικονισμό αυτό. Η προτεσταντική αντίληψη θεωρεί την κοινότητα σαν κάτι που προσεύχεται σαν σύνολο ατόμων, τα οποία προσεύχονται το καθένα προς τον Θεό. Συναντιώνται απλώς για να προσευχηθούν, αλλά ο καθένας προσεύχεται μόνος του. Μαζί με τους άλλους, αλλά δεν περνάει η προσευχή από ένα κοινό στόμα. Αυτό το κοινό στόμα για εμάς, για την Εκκλησιολογία που αναλύουμε τώρα, δεν είναι ανθρώπινο. Είναι ο Χριστός, διότι ανθρώπινο στόμα δεν ακούει ο Θεός. Ή εν πάση περιπτώσει, μέσα στην Θεία Ευχαριστία διαφέρει η προσευχή από τις προσευχές εκτός της Θείας Ευχαριστίας, με τις οποίες μπορεί ένα ανθρώπινο στόμα να προσεύχεται στο Θεό. Στην Θεία Ευχαριστία δεν προσεύχεται το ανθρώπινο στόμα. Προσεύχεται το στόμα του Υιού, γι' αυτό και κάνει την Θεία Ευχαριστία τόσο εισακουστή και σημαντική στον Πατέρα. Διαφέρει η Θεία Ευχαριστία από τις άλλες προσευχές και ο λαός το ξέρει αυτό. Ο λαός πάει για να κάνει Λειτουργία, για να δώσει στην Λειτουργία τα ονόματα. Άλλο είναι η Λειτουργία, άλλο τα εκτός της Λειτουργίας. Τα εκτός της Λειτουργίας δεν έχουν την ίδια βαρύτητα, την ίδια αξία. Τα εντός της Θείας Ευχαριστίας, εκείνα περνούν από την σχέση αυτή Πατρός και Υιού, και ο Υιός είναι αυτός που τα αναλαμβάνει επάνω Του, διότι αυτό είναι η Θεία Ευχαριστία. Το σώμα του Χριστού πραγματοποιείται. Αυτός αναλαμβάνει επάνω Του τα αιτήματα, τα δώρα των ανθρώπων και τα δίνει στον Πατέρα. Επομένως αυτά που συμβαίνουν εκείνη την ώρα μέσα στην Θεία Ευχαριστία, συμβαίνουν από τον ίδιο τον Χριστό. Δεν είναι συνεπώς ο επίσκοπος ένας λειτουργός εκ παραλλήλου υφιστάμενος με τον Χριστό. Είναι ο ίδιος ο Χριστός. Και όλη η αμφίεση, και όλη η ψαλμωδία και όλος ο τρόπος, με τον οποίον ο λαός βλέπει τον επίσκοπο και κατ' επέκταση τον πρεσβύτερο, όλα αυτά δείχνουν ότι τον θεωρεί εικόνα του Χριστού. Και οι εικόνες του Χριστού παριστάνονται με αυτόν τον τρόπο. Από εκεί ξεκίνησε η εξουσία του επισκόπου σ' όλα τα θέματα.

http://www.oodegr.com/oode/dogmat1/E7.htm
<<ΚΑΙ ΑΥΤΟ ΤΟ ΣΚΟΤΟΣ ΔΕΝ ΣΚΕΠΑΖΕΙ ΟΥΔΕΝ ΑΠΟ ΣΟΥ ΚΑΙ Η ΝΥΞ ΛΑΜΠΕΙ ΩΣ Η ΗΜΕΡΑ ΕΙΣ ΣΕ ΤΟ ΣΚΟΤΟΣ ΕΙΝΑΙ ΩΣ ΤΟ ΦΩΣ>>
Απάντηση

Επιστροφή στο “Θεός και επιστήμη”

cron