Αξιολόγηση Χρήστη:  / 0
ΧειρότεροΚαλύτερο 

ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ

 

 

 

Εισαγωγή

 

          Η διδασκαλία για το προπατορικό αμάρτημα, όπως διαμορφώθηκε στην ορθόδοξη παράδοση από τους Έλληνες Πατέρες, διαφέρει αισθητά από την αντίστοιχη διδασκαλία των λατίνων Πατέρων και ιδιαίτερα του ιερού Αυγουστίνου. Κι’ αυτό είναι ευνόητο, γιατί οι προϋποθέσεις που υπήρχαν στις δύο παραδόσεις για το θεολογικό προβληματισμό σχετικά με το εν λόγω ζήτημα, καθώς και οι προκλήσεις που συνετέλεσαν στην ανάπτυξη και διαμόρφωση της σχετικής διδασκαλίας ήταν διαφορετικές σε Ανατολή και Δύση. Εκτός του ότι οι λατίνοι Πατέρες είχαν κατά την ανάπτυξη της διδασκαλίας τους δικανικές και όχι οντολογικές προϋποθέσεις, όπως οι Έλληνες Πατέρες, δεν υπήρξε στην Ανατολή ανάλογη πρόκληση μ’ αυτήν που είχαν να αντιμετωπίσουν οι λατίνοι Πατέρες στη Δύση, και κυρίως ο ιερός Αυγουστίνος, εξ αφορμής της αίρεσης του Πελαγιανισμού. Αν και η αίρεση αυτή καταδικάστηκε στην Ανατολή και μάλιστα σε οικουμενικό επίπεδο κατά τη σύνοδο της Εφέσου (431), δεν απασχόλησε ευρύτερα τη θεολογική σκέψη των Ελλήνων Πατέρων, η οποία είχε απορροφηθεί για αρκετούς αιώνες κυρίως από τον χριστολογικό προβληματισμό.

Ωστόσο οι Έλληνες Πατέρες δεν αδιαφόρησαν για την ουσία και τις συνέπειες του προπατορικού αμαρτήματος. μόνο που ασχολήθηκαν με τα ζητήματα αυτά όχι αυτοτελώς και συστηματικά, αλλά μέσα στα πλαίσια της προσπάθειάς τους να αντιμετωπίσουν τις ποικίλες αιρέσεις που παραχάραζαν ουσιαστικά τη σωτηριολογική διδασκαλία και εμπειρία της Εκκλησίας, όπως το Γνωστικισμό, το Μανιχαϊσμό, τον Αρειανισμό, τον Απολιναρισμό, το Νεστοριανισμό, το Μονοφυσιτισμό και το Μονοθελητισμό, με στόχο να προβάλουν έναντι των αιρέσεων αυτών τόσο το σωτηριώδες έργο του Χριστού όσο και την πραγματικότητα της σωτηρίας και θεώσεως του ανθρώπου. Από την άποψη αυτή η πατερική διδασκαλία για το προπατορικό αμάρτημα δεν αποτελεί στην ορθόδοξη παράδοση μια αυτόνομη και συστηματική δογματική διδασκαλία που αντιμετωπίζει μια μεμονωμένη και ανεξάρτητη σωτηριολογική πρόκληση, αλλά μια διδασκαλία που συνδέεται άρρηκτα και λειτουργικά με τον κορμό της ορθόδοξης δογματικής διδασκαλίας και ιδιαίτερα της Κοσμολογίας, της Ανθρωπολογίας, της Χριστολογίας και της Σωτηριολογίας.

Βεβαίως, λόγω της ποικιλίας των αιρετικών προκλήσεων, που εμφανίζονται μάλιστα κατά διαφορετικές χρονικές περιόδους, καθώς και της έλλειψης συστηματικής ανάπτυξης της εν λόγω διδασκαλίας, παρατηρούνται πολλές φορές μεταξύ των Ελλήνων Πατέρων διαφοροποιήσεις σε ορισμένες πτυχές της. Πρέπει όμως να υπογραμμίσουμε ότι στα βασικά σημεία της διδασκαλίας αυτής υπάρχει ένα consensus patrum στην ορθόδοξη παράδοση, πράγμα που οφείλεται κατά βάση στις κοινές θεολογικές προϋποθέσεις των Ελλήνων Πατέρων.

Πριν λοιπόν υπεισέλθουμε στην καθαυτό εξέταση του θέματός μας, ας δούμε κατ’ αρχήν με κάθε δυνατή συντομία ποιες είναι αυτές οι κοινές θεολογικές προϋποθέσεις, που συνετέλεσαν καθοριστικά στην ανάπτυξη και διαμόρφωση της διδασκαλίας των επιμέρους πτυχών του προπατορικού αμαρτήματος στην ορθόδοξη παράδοση.

 

1.     Θεολογικές προϋποθέσεις

 

Πρώτη βασική προϋπόθεση είναι η έννοια, με την οποία οι Έλληνες Πατέρες αντιλαμβάνονται τη σχέση μεταξύ Θεού και κόσμου[1]. Κατ’ αυτούς μόνο ο Θεός είναι κατά φύσιν άκτιστος, άτρεπτος και αθάνατος, ενώ ο κόσμος είναι κτιστός και τρεπτός, προελθών στο είναι «εξ ουκ όντων» δια των ενεργειών του Θεού[2]. Ήδη η προέλευσή του από το μη ον στο είναι συνιστά τροπή και αλλοίωση[3], πράγμα που τον κάνει να ρέπει διαρκώς στο μηδέν, απ’ το οποίο προήλθε. Για το λόγο αυτό, προκειμένου να παραμείνει στο είναι, είναι αναγκαία η εξάρτησή του από τη συνεκτική ενέργεια του Θεού. Διαφορετικά θα επιστρέψει και πάλι στο μηδέν και την ανυπαρξία. Με άλλα λόγια ο κτιστός κόσμος δεν μπορεί να ζήσει μόνος του, ανεξάρτητα από την κατ’ ενέργειαν σχέση του με το Θεό. Η διακοπή της σχέσης και κοινωνίας του με το Θεό οδηγεί νομοτελειακά στο μηδέν και στο θάνατο. Από την άποψη αυτή και ο άνθρωπος ως κτιστός είναι καθ’ εαυτόν τρεπτός και θνητός. Για να επιτύχει την αθανασία, η οποία αποτελεί φυσική ιδιότητα μόνο του άκτιστου Θεού, πρέπει να βρίσκεται σε διαρκή κοινωνία και σχέση μαζί του. Τόσο ο θάνατος όσο και η αθανασία είναι δυό δυνατότητες που ανοίγονται μπροστά του, εξαρτώμενες αποκλειστικά από τη σχέση του με το Θεό. Η σχέση του με το Θεό ή η διακοπή της είναι που καθορίζει αν θα οδηγηθεί στην αθανασία ή θα εκπέσει στο θάνατο[4]. 

Εν προκειμένω πρέπει να διευκρινίσουμε ότι όταν οι Έλληνες Πατέρες κάνουν λόγο για το θάνατο και την αθανασία δεν αντιλαμβάνονται τις καταστάσεις αυτές μόνο υπό τη βιολογική, αλλά και υπό την πνευματική έννοια. Θάνατος δεν σημαίνει γι’ αυτούς μόνο χωρισμό του σώματος από την ψυχή, αλλά και χωρισμό της ψυχής από το Θεό που συνιστά την πηγή της ζωής. Το ίδιο και η αθανασία. δεν νοείται μόνο ως επιβίωση του ανθρώπου ως ψυχοσωματικής οντότητας, αλλά και ως ζωοποίηση της ψυχής από τη ζωοποιό ενέργεια του Αγ. Πνεύματος[5].

Δεύτερη βασική προϋπόθεση, που συνδέεται με την προηγούμενη, είναι ότι η αμαρτία κατά την ορθόδοξη παράδοση δεν νοείται απλώς ως παράβαση μιας εντολής του Θεού ή πολύ περισσότερο ως προσβολή της θείας δικαιοσύνης, αλλά ως μια νοσηρή ψυχοσωματική κατάσταση που προήλθε από τη διακοπή της κοινωνίας και σχέσης με το Θεό και οδηγεί ως εκ τούτου αναπόφευκτα στο θάνατο[6]. Για το λόγο αυτό αμαρτία και θάνατος είναι άρρηκτα συνδεδεμένα και πολλές φορές ταυτίζονται στην ορθόδοξη παράδοση[7]. Όπως επισημαίνει χαρακτηριστικά ο Γρηγόριος Νύσσης, εκφράζοντας εν προκειμένω την ομόφωνη αντίληψη και των άλλων δύο Καππαδοκών Πατέρων, «Αμαρτία δε εστιν η του Θεού αλλοτρίωσις, ός εστιν η αληθινή τε και μόνη ζωή»[8]. Με άλλα λόγια η αμαρτία κατά την ορθόδοξη παράδοση δεν αποτελεί απλώς ένα νομικό γεγονός που διαταράσσει τη θεία δικαιϊκή τάξη και συνεπάγεται ως εκ τούτου την τιμωρία του Θεού στον παραβάτη άνθρωπο, αλλά κυρίως και κατ’ εξοχήν ένα υπαρξιακό γεγονός που διαταράσσει την οντολογική σχέση μεταξύ Θεού και ανθρώπου, με αποτέλεσμα τη διακοπή της σχέσης αυτής με το Θεό, πράγμα που οδηγεί αναπόφευκτα τον άνθρωπο στην αρρώστια, τη φθορά και το θάνατο. Υπό την έννοια αυτή ο θάνατος δεν νοείται ως τιμωρία που επιβάλλεται από τον ίδιο το Θεό, αλλά ως φυσική συνέπεια της αμαρτίας που συνιστά, όπως είπαμε, διακοπή της κοινωνίας με το Θεό. Ο Θεός ως πηγή παντός αγαθού δεν μπορεί να θεωρείται αίτιος του θανάτου[9]. Όπως πολύ χαρακτηριστικά τονίζει ο άγ. Ειρηναίος, «Όσα την προς Θεόν τηρεί φιλίαν, τούτοις την ιδίαν παρέχει κοινωνίαν. Κοινωνία δε Θεού, ζωή και φως και απόλαυσις των παρ’ αυτού αγαθών. Όσα αφίστανται κατά την γνώμην αυτών του Θεού, τούτοις τον απ’ αυτού χωρισμόν επάγει. Χωρισμός δε Θεού, θάνατος. και χωρισμός φωτός, σκότος. και χωρισμός Θεού, αποβολή πάντων των παρ’ αυτού αγαθών»[10]. Για το λόγο αυτό ακριβώς και η σωτηρία δεν νοείται στην ορθόδοξη παράδοση ως αποκατάσταση μιας δικαιϊκής σχέσης μεταξύ Θεού και ανθρώπου, αλλά ως θεραπεία και απαλλαγή από την κυριαρχία της φθοράς και του θανάτου.      

 

2. Αρχέγονη κατάσταση και πτώση του ανθρώπου

 

Παρά το διαφορετικό τρόπο, με τον οποίο ορισμένες φορές οι Έλληνες Πατέρες περιγράφουν την αρχέγονη κατάσταση του ανθρώπου, υπάρχουν εν προκειμένω πλείστα όσα κοινά σημεία μεταξύ τους που αποτελούν την αφετηρία και τη βάση για την ορθόδοξη κατανόηση και ερμηνεία του γεγονότος της πτώσης.

Πριν από την πτώση του ο άνθρωπος δημιουργημένος κατ’ εικόνα και ομοίωση του Θεού, βρισκόταν, όπως τονίζουν, σε κοινωνία με τα πρόσωπα της Αγ. Τριάδος. Κοσμημένος με την χάρη του Αγ. Πνεύματος ήταν μέτοχος της θείας δόξας και γνώστης των θείων αληθειών. Ο βίος του ήταν αμέριμνος, ατάραχος και απαθής, και ο ίδιος βρισκόταν σε πλήρη αρμονία με ολόκληρη τη δημιουργία, χωρίς να διατρέχει τον κίνδυνο διατάραξης της σχέσης του μ’ αυτήν ή πολύ περισσότερο να κινδυνεύει απ’ αυτήν. Δεν υπήρχε σ’ αυτόν ο φόβος του θανάτου και η σαρκική επιθυμία. Ωστόσο, ως κτιστός και τρεπτός που ήταν κατά τη φύση του, δεν ήταν δυνατό να είναι φύσει αθάνατος και απόλυτα τέλειος[11]. Άλλωστε, αν δημιουργούνταν εξ αρχής τέλειος, θα είχε στερηθεί το ουσιωδέστερο χαρακτηριστικό γνώρισμα της υπάρξεώς του, την ελευθερία της βουλήσεώς του. Κάτι τέτοιο όμως θα ήταν άκρως αντιφατικό με την έννοια της δημιουργίας του ανθρώπου, γιατί κατά τους Έλληνες Πατέρες η ελευθερία της βουλήσεως ή με άλλα λόγια το αυτεξούσιο, που το θεωρούν ως άρρηκτα συνδεδεμένο με το λογικό, είναι αυτό που συνιστά την ουσία του ανθρώπου[12]. Σκοπός λοιπόν της δημιουργίας του ανθρώπου κατ’ αυτούς ήταν να μπορέσει ο άνθρωπος ως λογικό και αυτεξούσιο ον σε κοινωνία με τον εν Τριάδι Θεό να επιτύχει την αθανασία και τη θέωση μέσω της ηθικής και πνευματικής τελειώσεώς του[13]. Αυτό άλλωστε είναι και το βαθύτερο νόημα της διακρίσεως μεταξύ του «κατ’ εικόνα» και του «καθ’ ομοίωσιν» κατά τη δημιουργία του ανθρώπου στην πατερική παράδοση. Το «κατ’ εικόνα» αναφέρεται σύμφωνα με την πλειονότητα των Ελλήνων Πατέρων στο λογικό και στο αυτεξούσιο, με το οποίο προικίστηκε ο άνθρωπος κατά τη δημιουργία του[14], ενώ το «καθ’ ομοίωσιν» αναφέρεται στη δυνατότητα της ομοίωσής του με το Θεό, δηλ. της θέωσής του, ύστερα από μια ελεύθερη πορεία πνευματικής ωριμάνσεως και ηθικής  προόδου με τη συνεργία του Αγ. Πνεύματος[15]. Κατ’ αυτή λοιπόν την ηθικοπνευματική πορεία από το «κατ’ εικόνα» στο «καθ’ ομοίωσιν» επισυνέβη κατά την ορθόδοξη παράδοση η πτώση του ανθρώπου, η οποία, καίτοι ανέτρεψε το αρχικό σχέδιο του Θεού και συνιστά οπωσδήποτε για τον άνθρωπο ένα τραγικό γεγονός, δεν αποτελεί γι’ αυτήν παρά μόνο ένα επεισόδιο μέσα στην όλη ιστορία της Θείας Οικονομίας και τίποτε περισσότερο[16].

Ας δούμε όμως πώς νοείται κατ’ αυτήν το προπατορικό αμάρτημα ως επεισοδιακό γεγονός και κυρίως ποιες είναι οι τραγικές συνέπειές του για τον πεπτωκότα άνθρωπο. Άλλωστε, όπως παρατήρησαν εύστοχα και ρωμαιοκαθολικοί θεολόγοι, σ’ αυτές επιμένουν και γι’ αυτές ενδιαφέρονται περισσότερο οι Έλληνες Πατέρες, προκειμένου να αναπτύξουν τη διδασκαλία τους για το σωτηριώδες έργο του Χριστού[17].

Ενώ ο Θεός έθεσε, όπως είπαμε, ως σκοπό της υπάρξεως του ανθρώπου ήδη απ’ αρχής της δημιουργίας του την ηθικοπνευματική του τελείωση και τη θέωσή του, πράγμα που θα επιτυγχανόταν μέσω της κοινωνίας του με το Θεό και της υπακοής στις εντολές του, ο άνθρωπος, παρασυρθείς από το διάβολο που κινήθηκε από φθόνο απέναντί του, θέλησε να φτάσει στην «ισοθεΐα» και τη θέωση με δικό του τρόπο, παρακάμπτοντας το θείο σχέδιο και παραβαίνοντας την εντολή του δημιουργού του[18]. Έτσι ερμηνεύεται βασικά στην ορθόδοξη παράδοση η βιβλική διήγηση σχετικά με την παράβαση εκ μέρους των πρωτοπλάστων της εντολής του Θεού να μη φάνε από τον καρπό του δένδρου της γνώσεως του καλού και του κακού[19]. Μοναδική εξαίρεση φαίνεται να αποτελεί εν προκειμένω η άποψη του Κλήμεντος του Αλεξανδρέως, ο οποίος, χρησιμοποιώντας την αλληγορική μέθοδο ερμηνείας της Αγ. Γραφής, ταυτίζει το προπατορικό αμάρτημα με την σύναψη πρόωρων και ως εκ τούτου παράνομων σαρκικών σχέσεων μεταξύ του Αδάμ και της Εύας[20]. Ωστόσο οι Έλληνες Πατέρες, αντιμετωπίζοντας προφανώς εγκρατιτικές αντιλήψεις πλατωνικής, γνωστικής και μανιχαϊκής προελεύσεως[21] και στηριζόμενοι αποκλειστικά και μόνο στη βιβλική διήγηση της Γενέσεως, απορρίπτουν πλήρως και κατηγορηματικά την οιαδήποτε ταύτιση του προπατορικού αμαρτήματος με τη σύναψη σαρκικών σχέσεων εκ μέρους των πρωτοπλάστων[22]. Εντοπίζοντας την αιτία της πτώσης όχι μόνο στην ηδυπάθεια αλλά και στην κενοδοξία του ανθρώπου[23], τονίζουν κατ’ εξοχήν την πνευματική διάσταση του προπατορικού αμαρτήματος, θεωρώντας το κατ’ ουσίαν ως μια πράξη ανυπακοής και ανταρσίας  του ανθρώπου απέναντι στο θέλημα του Θεού.

Με την ανυπακοή του αυτή ο άνθρωπος, όπως τονίζουν, διέρρηξε τη σχέση και την κοινωνία του με το Θεό, με αποτέλεσμα να στερηθεί τη ζωοποιό ενέργεια του Αγ. Πνεύματος και να περιπέσει έτσι στην κυριαρχία του διαβόλου, της αμαρτίας, της φθοράς και του θανάτου. Έχασε την αγιότητα και την παιδική αθωότητά του, σκοτίστηκε ο νους του, αμαυρώθηκε το «κατ’ εικόνα», δηλ. το λογικό και το αυτεξούσιό του, και φυγαδεύθηκε η γνώση που είχε για το Θεό[24]. Η δημιουργία έγινε πλέον εχθρική απέναντί του, με αποτέλεσμα να αισθάνεται έντονα απ’ αυτήν την απειλή του θανάτου. Άνθρωπος και δημιουργία βρέθηκαν πλέον σε μια ανταγωνιστική και εχθρική σχέση μεταξύ τους, με στόχο την από μέρους του εξουδετέρωση και υπέρβαση της απειλής του θανάτου που προερχόταν απ’ αυτήν[25]. Έτσι νοείται μέσα στην ορθόδοξη παράδοση ότι μετά την πτώση όχι μόνο ο άνθρωπος, αλλά ολόκληρη η δημιουργία «συστενάζει και συνοδύνει» μαζί του (Ρωμ. 8, 22) και ότι «τη… ματαιότητι η κτίσις υπετάγη, ουχ εκούσα, αλλά δια τον υποτάξαντα» (Ρωμ. 8, 20)[26]. Η διατάραξη της οικολογικής ισορροπίας και η εμφάνιση του οικολογικού προβλήματος που αντιμετωπίζουμε ιδιαίτερα στην εποχή μας έχουν εν προκειμένω αναμφίβολα τις ρίζες τους στην πτώση του ανθρώπου στην αμαρτία, τη φθορά και το θάνατο.

Στο σημείο αυτό πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι η πτώση του ανθρώπου στη φθορά και το θάνατο για τους Έλληνες Πατέρες, που στηρίζονται εν προκειμένω στην Αγ. Γραφή[27], δεν αποτελεί ποινή που επιβλήθηκε από το Θεό, αλλά φυσική συνέπεια της προπατορικής αμαρτίας, με την οποία διακόπηκε η υπαρξιακή κοινωνία και σχέση του με την πηγή της ζωής[28]. Εξάλλου το βιβλικό χωρίο «η δ’ αν ημέρα φάγητε απ’ αυτού θανάτω αποθανείσθε» (Γέν. 2, 17) δεν νοείται στην ορθόδοξη παράδοση ως απειλή του Θεού για την ποινή που θα επέβαλε στους πρωτοπλάστους, αν παρέβαιναν το θέλημά του, αλλά ως φιλάνθρωπη προειδοποίηση, με σκοπό την προφύλαξη τους από τον κίνδυνο που εγκυμονούσε η παράβαση της θείας εντολής[29]. Μάλιστα ακόμη και αυτός ο θάνατος επετράπη από το Θεό για λόγους φιλανθρωπίας, «ίνα μη αθάνατον γένηται το κακόν»[30]. Έτσι το λογικό και αυτεξούσιο δημιούργημα του Θεού που πλάστηκε για την αθανασία και τη θέωση βρέθηκε ξαφνικά εξαιτίας της παρακοής του και της κακής χρήσης της ελευθερίας του υπό το κράτος του διαβόλου, της φθοράς και του θανάτου.

Η προπατορική αμαρτία, καίτοι κατά τους Έλληνες Πατέρες δεν υπήρξε μια πράξη αναγκαιότητας εκ μέρους της τρεπτής φύσης του Αδάμ, αλλά μια πράξη της ελεύθερης επιλογής του[31], δεν περιορίστηκε απλώς και μόνο σε βουλητικό επίπεδο. επεκτάθηκε και στον οντολογικό φορέα της βούλησης που είναι η φύση. Με την προπατορική αμαρτία η ανθρώπινη φύση αρρώστησε στο πρόσωπο του Αδάμ, διαβρώθηκε οντολογικά, και αποκομμένη από την πηγή της ζωής κατέληξε αναπόφευκτα στη φθορά και το θάνατο[32]. Αυτήν ακριβώς τη νοσηρή κατάσταση της φθοράς και του θανάτου, στην οποία ξέπεσε ο Αδάμ, τη θεωρούν οι Έλληνες Πατέρες ως κατάσταση αμαρτωλή, όχι μόνο γιατί η φθορά και ο θάνατος αποτελούν τον καρπό της αμαρτίας, αλλά κυρίως γιατί συνιστούν την πηγή και την αιτία γενέσεως της αμαρτίας στη μεταπτωτική ζωή του. Με την πτώση του στη φθορά και το θάνατο, υποστηρίζουν, εισέβαλαν πλέον δυναμικά τα πάθη, οι σαρκικές ηδονές και γενικότερα η αμαρτία στη ζωή του[33]. Γι’ αυτό ακριβώς αμαρτία, φθορά και θάνατος είναι, όπως είδαμε, γι’ αυτούς άρρηκτα συνδεδεμένα μεταξύ τους. Αν και στην αιτιώδη σχέση μεταξύ της αμαρτίας και της  αρρωστημένης και θνητής ανθρώπινης φύσης θα αναφερθούμε αναλυτικότερα στη συνέχεια, πρέπει να τονίσουμε εδώ ξεκάθαρα ότι οι Έλληνες Πατέρες θεωρούν τη θνητότητα της ανθρώπινης φύσης όχι μόνο ως το αποτέλεσμα αλλά και ως την αιτία και τη ρίζα της αμαρτίας. Και αυτή ακριβώς η πατερική αντίληψη αποτελεί το κλειδί για την κατανόηση όχι μόνο της σημασίας του προπατορικού αμαρτήματος στην ορθόδοξη παράδοση, και ιδιαίτερα του τραγικού και επεισοδιακού χαρακτήρα του, αλλά και γενικότερα της ορθόδοξης ανθρωπολογίας και σωτηριολογίας.

 

3.     Η μετάδοση των συνεπειών του προπατορικού αμαρτήματος

 

          Με βάση τα δεδομένα αυτά για τις συνέπειες του προπατορικού αμαρτήματος η απάντηση των Ελλήνων Πατέρων στο ερώτημα πώς με την πτώση του Αδάμ μεταδόθηκε η αμαρτία σ’ ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, έτσι ώστε όλοι οι άνθρωποι να καταστούν και να θεωρούνται αμαρτωλοί, σύμφωνα με όσα γράφει ο απόστολος Παύλος στην Προς Ρωμαίους Επιστολή του, διαφέρει αισθητά από τη δυτική και ιδιαίτερα την αυγουστίνεια θεώρηση.

Ομόφωνα η ελληνική πατερική παράδοση σε αντίθεση με τον ιερό Αυγουστίνο υπογραμμίζει ότι εκείνο που κληρονομούν οι απόγονοι του Αδάμ δεν είναι η προσωπική του αμαρτία και η ενοχή του γι’ αυτήν, αλλά η αρρωστημένη και θνητή φύση του[34]. Η προσωπική αμαρτία και ενοχή του Αδάμ βαρύνει μόνο τον ίδιο. όχι τους απογόνους του. Το γεγονός ότι ο Αδάμ εξ αιτίας της προσωπικής αμαρτίας του, παρατηρεί ο ιερός Χρυσόστομος, κατέστη θνητός και ως εκ τούτου καθίστανται θνητοί και οι απόγονοί του είναι κατανοητό και εύλογο. Το να καταστεί όμως αμαρτωλός κάποιος άλλος εξαιτίας της παρακοής του Αδάμ, αυτό θα ήταν άδικο και παράλογο[35]. Γι’ αυτό ο ιερός πατήρ, εκφράζοντας ομόφωνα την ελληνική πατερική παράδοση, θεωρεί ότι η υποταγή στην αμαρτία των απογόνων του Αδάμ και ο χαρακτηρισμός τους ως αμαρτωλών νοείται αποκλειστικά ως υποταγή τους στο θάνατο[36]. Κι’ αυτό γιατί ο θάνατος, όπως είδαμε παραπάνω, αποτελεί γενικά για την ορθόδοξη παράδοση όχι μόνο το αποτέλεσμα, αλλά και την πηγή και αιτία της αμαρτίας. Εύλογα λοιπόν κατά την ελληνική πατερική παράδοση οι απόγονοι του Αδάμ χαρακτηρίζονται αμαρτωλοί από τον απόστολο Παύλο, όχι γιατί θεωρούνται ότι συμμετέχουν στην προσωπική αμαρτία και ενοχή του Αδάμ, αλλά γιατί κληρονομούν απ’ αυτόν την αρρωστημένη και θνητή φύση τους, απ’ την οποία γεννιέται αναπόφευκτα η αμαρτία[37].

Είναι πολύ χαρακτηριστικό, όπως επισημαίνει ήδη ο J. Meyendorff, ότι δύο Έλληνες Πατέρες του Ε΄ αι., και μάλιστα σύγχρονοι του ιερού Αυγουστίνου, ο Κύριλλος Αλεξανδρείας και ο Θεοδώρητος Κύρου, παρά το γεγονός ότι ανήκαν σε διαφορετικές ερμηνευτικές σχολές και σε αντίθετα στρατόπεδα κατά τις χριστολογικές διαμάχες της εποχής τους, παρουσιάζουν στο σημείο αυτό ένα εντυπωσιακό consensus σχετικά με την αμαρτία του Αδάμ και τις συνέπειές της για το ανθρώπινο γένος[38].

Πράγματι. ανεξάρτητα από τη διαφορετική ερμηνεία που κάνουν στη φράση «εφ’ ω πάντες ήμαρτον» του πολυσυζητημένου παύλειου χωρίου Ρωμ. 5, 12, και οι δύο τους συμφωνούν απόλυτα ότι η αμαρτία γεννιέται για τους απογόνους του Αδάμ από τη φθαρτή και θνητή φύση που κληρονόμησαν απ’ τον προπάτορά τους[39]. Αυτή είναι η θεολογική προϋπόθεση, με βάση την οποία κυρίως ο Κύριλλος Αλεξανδρείας εξηγεί με εμπεριστατωμένο και αναλυτικό τρόπο πώς συνέβη και «δια της παρακοής του ενός ανθρώπου αμαρτωλοί κατεστάθησαν οι πολλοί» κατά τον απόστολο Παύλο (Ρωμ. 5, 19). Κατεστάθησαν, όπως επισημαίνει, αμαρτωλοί όχι ως συμπαραβάτες του Αδάμ και κληρονόμοι της ενοχής του, αλλά ως κληρονόμοι της αρρωστημένης και θνητής φύσης του, απ’ την οποία παράγονται νομοτελειακά οι προσωπικές τους αμαρτίες. Είναι πολύ ενδιαφέροντα και αντιπροσωπευτικά για την ορθόδοξη παράδοση τα όσα γράφει για το θέμα αυτό στο Υπόμνημά του στην Προς Ρωμαίους επιστολή: «Αλλ’ είποι τις αν. Ναι παρώλισθεν ο Αδάμ, και της θείας αλογήσας εντολής, φθορά και θανάτω κατεδικάζετο. είτα πώς αμαρτωλοί δι’ αυτόν κατεστάθησαν οι πολλοί; Τι προς ημάς τα εκείνου πταίσματα; πώς δε όλως οι μήπω γεγενημένοι καταδεδικάσμεθα σύν αυτώ,…; Τις ουν αν γένοιτο προς ημάς της απολογίας ο τρόπος;… Αμαρτωλοί δε γεγόναμεν δια της παρακοής του Αδάμ δια τοιόνδε τρόπον. Πεποίητο μεν γαρ επί αφθαρσία και ζωή, ην δε αυτώ και ο βίος αγιοπρεπής εν τω παραδείσω της τρυφής, όλος ην και δια παντός εν θεοπτίαις ο νους, εν ευδεία δε και γαλήνη το σώμα, κατηρεμούσης απάσης αισχράς ηδονής. ου γαρ ην εκτόπων κινημάτων θόρυβος εν αυτώ. Επειδή δε πέπτωκεν υφ’ αμαρτίαν, και κατώλισθεν εις φθοράν, εντεύθεν εισέδραμον την της σαρκός φύσιν ηδοναί τε και ακαθαρσίαι, ανέφυ δε και ο εν τοις μέλεσιν ημών αγριαίνων νόμος. Νενόσηκεν ουν η φύσις την αμαρτίαν δια της παρακοής του ενός, τουτέστιν Αδάμ. ούτως αμαρτωλοί κατεστάθησαν οι πολλοί, ουχ ως τω Αδάμ συμπαραβεβηκότες, ου γαρ ήσαν πώποτε, αλλ’ ως της εκείνου φύσεως όντες της υπό νόμον πεσούσης τον της αμαρτίας»[40].

Κατόπιν τούτων το προπατορικό αμάρτημα κατά την ορθόδοξη παράδοση, αν και υπήρξε καρπός της ελεύθερης βούλησης του Αδάμ, είχε οδυνηρές και αναπότρεπτες συνέπειες για την ανθρώπινη φύση. Η αμαρτία πλέον με την παρακοή του Αδάμ πέρασε από τη βούληση, που θεωρείται ως «σύνδρομο» της φύσης[41], στην ίδια τη φύση του ανθρώπου. όχι ως ενοχή αλλά ως νοσηρή κατάσταση που έχει μολύνει ως επιδημία ολόκληρο το ανθρώπινο γένος.

Η σύνδεση της αμαρτίας με τη φύση και όχι απλώς με τη βούληση του μεταπτωτικού ανθρώπου δεν υπογραμμίζει μόνο τις οντολογικές προϋποθέσεις, με τις οποίες οι Έλληνες Πατέρες αντιλαμβάνονται την έννοια και τη σημασία του προπατορικού αμαρτήματος, αλλά αποκαλύπτει και το φιλοσοφικό και ψυχαναλυτικό βάθος της σκέψης και του όλου προβληματισμού τους σχετικά με τη γένεση της αμαρτίας.

Συνδέοντας συγκεκριμένα ο άγ. Ιωάννης ο Χρυσόστομος τη γένεση της αμαρτίας με τη θνητότητα της ανθρώπινης φύσης, παρατηρεί προσφυώς ότι μαζί με το θάνατο, που ακολούθησε την πτώση του Αδάμ, εισέβαλε μέσα στην ανθρώπινη φύση «και ο των παθών … όχλος. Ότε γαρ θνητόν εγένετο το σώμα, εδέξατο και επιθυμίαν αναγκαίως λοιπόν, και οργήν και λύπην και τα άλλα πάντα», τα οποία βεβαίως καθεαυτά, όπως επισημαίνει ο ιερός Πατήρ, δεν συνιστούν την ουσία της αμαρτίας, μεταβάλλονται όμως σε αμαρτία λόγω της άμετρης και αχαλίνωτης συμπεριφοράς του ανθρώπου[42], η οποία προφανώς οφείλεται στο γεγονός ότι ο άνθρωπος, όπως τονίζει ο ίδιος, τα «πάντα υφίσταται υπέρ του μη αποθανείν»[43]. Προεκτείνοντας στο σημείο αυτό ο Θεοδώρητος τη σκέψη του ιερού Χρυσοστόμου υπογραμμίζει ότι η ανθρώπινη φύση μετά την πτώση διέπεται από το ένστικτο της αυτοσυντήρησης και έχει ως εκ τούτου ποικίλες ανάγκες, από την εγωϊστική ικανοποίηση των οποίων γεννιέται σε προσωπικό επίπεδο η αμαρτία[44]. Έτσι μάλιστα κατανοείται κατ’ αυτόν το πώς «εβασίλευσεν η αμαρτία εν τω θανάτω» σύμφωνα με την παύλεια διατύπωση (Ρωμ. 5, 21)[45]. Η σκέψη του Θεοδωρήτου εν προκειμένω, παρατηρεί ο J. Meyendorff, συνδέεται εντυπωσιακά με ορισμένες σύγχρονες αντιλήψεις, όπως αυτές του M. Heidegger, αναφορικά με τη σχέση που υπάρχει μεταξύ του θανάτου και του ένστικτου αυτοσυντήρησης[46].

Εξάλλου δεν είναι καθόλου τυχαίο το γεγονός ότι στην ορθόδοξη παράδοση οι τρεις αμαρτητικές ψυχικές ροπές, η φιληδονία, η φιλοδοξία και η φιλαργυρία, που αποτελούν τη συνισταμένη της ανθρώπινης αμαρτωλότητας[47], θεωρούνται ως φίλαυτη και εγωϊστική αντίδραση του πεπτωκότος ανθρώπου έναντι της απειλής του θανάτου[48]. Ο εγωϊσμός και η φιλαυτία που εκδηλώνονται με τις τρεις αυτές αμαρτητικές ροπές, αποτελούν μέσα στα πλαίσια της πτώσης τη μόνη δυνατότητα ψυχικής εξισορρόπησης του ανθρώπου μπροστά στην απειλή του θανάτου. Η ορθόδοξη αυτή πατερική αντίληψη έχει, όπως αντιλαμβανόμαστε, τεράστια ψυχαναλυτική σημασία, γιατί διαφωτίζει και ερμηνεύει πλήρως τις ψυχικές διεργασίες του πεπτωκότος, δηλ. του εμπειρικού, ανθρώπου με βάση όχι μόνο μία, αλλά και τις τρεις αυτές βασικές αμαρτητικές ροπές που συγκλίνουν ουσιαστικά στην εγωϊστική ικανοποίηση και αυτοκατάφασή του[49]. Από την άποψη αυτή παρέχει, πιστεύουμε, μια πιο ολοκληρωμένη εικόνα των βασικών ψυχικών ροπών και διεργασιών και υπερέχει ως εκ τούτου κατά πολύ έναντι των ψυχαναλυτικών θεωριών του S. Freud, του A. Adler και του C. G. Jung, που δεν συνιστούν παρά μονομερείς προσπάθειες στηριζόμενες σε μια μόνο από τις παραπάνω ψυχικές ροπές για την ερμηνεία του ανθρώπινου ψυχισμού[50].

Ωστόσο πρέπει να τονίσουμε ότι η θεώρηση της μεταπτωτικής ανθρώπινης φύσης ως αιτίας της αμαρτίας δεν σημαίνει για την ορθόδοξη παράδοση την ανευθυνότητα των απογόνων του Αδάμ για τις αμαρτίες που διαπράττουν. Κι’ αυτό γιατί η αμαρτία πηγάζει βέβαια από τη φθαρτή και θνητή ανθρώπινη φύση, εκδηλώνεται όμως με την ελεύθερη συγκατάθεση της ανθρώπινης βούλησης. Χωρίς αυτήν δεν υπάρχει για τους Έλληνες Πατέρες σε προσωπικό επίπεδο ούτε αμαρτία ούτε ευθύνη για τη διάπραξή της. Αυτός είναι ο λόγος που τόσο ο Κύριλλος Αλεξανδρείας όσο και ο Θεοδώρητος Κύρου, με το δικό του τρόπο ο καθένας, υπογραμμίζουν ομόφωνα ότι ο προσωπικός θάνατος των απογόνων του Αδάμ δεν οφείλεται άμεσα στην αμαρτία του προπάτορά τους, αλλά στην προσωπική τους αμαρτία που γεννιέται μέσα από τη φθαρτή και θνητή φύση τους[51].

 

4.     Η άρση των συνεπειών του προπατορικού αμαρτήματος

 

Η πτώση του Αδάμ στην αμαρτία, τη φθορά και το θάνατο οδήγησε κατά τους Έλληνες Πατέρες ολόκληρο το ανθρώπινο γένος σ’ ένα φαύλο κύκλο, απ’ τον οποίο δεν μπορούσε να απαλλαγεί: Η προπατορική αμαρτία επέφερε στην ανθρωπότητα ως άμεση συνέπεια τη νοσηρή κατάσταση της φθοράς και του θανάτου και η κατάσταση αυτή με τη σειρά της  γεννούσε και πάλι την αμαρτία που είχε ως συνέπεια τη φθορά και το θάνατο κ.ο.κ. Σ’ αυτό τον φαύλο κύκλο συνίσταται κατά τους Έλληνες Πατέρες η ουσία τη τραγωδίας του μεταπτωτικού ανθρώπου.

Ο μεταπτωτικός άνθρωπος δεν μπορούσε να πετύχει με τις δικές του δυνάμεις την απαλλαγή του από την αμαρτία, την ηθικοπνευματική του τελείωση και την αποκατάσταση της σχέσης του με το Θεό, όσο βρισκόταν υπό το κράτος της φθοράς και του θανάτου. Έπρεπε να καταργηθεί ο θάνατος, για να μπορέσει ο άνθρωπος να απαλλαγεί από την αιτία της αμαρτίας και να υπάρξει θεραπεία της αρρωστημένης φύσης του. Αυτό ακριβώς, όπως τονίζουν ομόφωνα οι Έλληνες Πατέρες, ανέλαβε με το σωτηριώδες έργο του ο ενανθρωπήσας Λόγος του Θεού. Με το σταυρικό του θάνατο και την ανάστασή του νίκησε και κατήργησε το θάνατο που αποτελεί την πηγή και την αιτία της αμαρτίας και της εξουσίας του διαβόλου στην ανθρωπότητα. Ο φόβος του θανάτου που κρατούσε τους ανθρώπους υποδουλωμένους στην αμαρτία και το διάβολο χάνει πλέον τη δύναμή του με την ανάσταση του Χριστού[52]. Έτσι απελευθερώνεται και σώζεται πραγματικά ο άνθρωπος, γιατί, όπως παρατηρεί εύστοχα ο ιερός Χρυσόστομος, «Ο τον θάνατον μη δεδοικώς έξω της τυραννίδος εστί του διαβόλου»[53].

Από την άποψη αυτή η ανάσταση του Χριστού θεωρείται στην ορθόδοξη παράδοση ως το κατ’ εξοχήν σωτηριώδες γεγονός στη ιστορία της Θείας Οικονομίας. Γι’ αυτό άλλωστε και γιορτάζεται στην Ορθόδοξη Εκκλησία με ιδιαίτερη λαμπρότητα, ως γεγονός, με το οποίο επιτυγχάνεται η  απελευθέρωση του ανθρώπου από τη μονοκρατορία του θανάτου, και η παροχή μιας καινούργιας ζωής απαλλαγμένης από την εξουσία της αμαρτίας και του διαβόλου. «Χριστός ανέστη εκ νεκρών θανάτω θάνατον πατήσας και τοις εν τοις μνήμασι ζωήν χαρισάμενος»[54], «Θανάτου εορτάζομεν νέκρωσιν, Άδου την καθαίρεσιν, άλλης βιοτής, της αιωνίου, απαρχήν»[55], ψάλλουν οι πιστοί κατά την ημέρα του Πάσχα. Πρόκειται δηλ. για ένα γεγονός, με το οποίο συντελείται εν Χριστώ το πέρασμα (εβραϊκά: πάσχα) του ανθρώπου εκ του θανάτου εις την ζωήν. Και αυτό το πέρασμα εκ του θανάτου εις την ζωήν είναι που συνιστά κατά την ορθόδοξη παράδοση την έννοια και την ουσία της σωτηρίας του ανθρώπου.

Στο σημείο αυτό πρέπει όμως να τονίσουμε ότι η σωτηριώδης αυτή σημασία της αναστάσεως του Χριστού δεν περιορίζεται αποκλειστικά και μόνο στον άνθρωπο, αλλά επεκτείνεται δια μέσου αυτού σε ολόκληρη την κτίση, με αποτέλεσμα να αποκαθίσταται η διασαλευθείσα μεταξύ τους σχέση. Άνθρωπος και κτίση πλέον σχετίζονται μεταξύ τους και λειτουργούν αρμονικά, απαλλαγμένοι από τη φθοροποιό δύναμη του θανάτου μέσα στο φως της αναστάσεως του Χριστού. Το γεγονός αυτό ακριβώς υπογραμμίζει με πολύ γλαφυρό τρόπο ο άγ. Ιωάννης ο Δαμασκηνός, όταν διακηρύττει σε ένα τροπάριο του Κανόνα του στο Πάσχα: «Νύν πάντα πεπλήρωται φωτός, ουρανός τε και γη και τα καταχθόνια. εορταζέτω γουν πάσα κτίσις την έγερσιν Χριστού, εν η εστερέωται»[56].

 Με βάση τα δεδομένα αυτά γίνεται πλέον εύκολα  κατανοητό γιατί, παρά την τραγικότητα του γεγονότος της πτώσης, ήδη από την αρχή κάναμε λόγο για τον επεισοδιακό χαρακτήρα του προπατορικού αμαρτήματος στην ορθόδοξη παράδοση. Ο Χριστός ως νέος Αδάμ ανοίγει με την ανάστασή του νέες οντολογικές προοπτικές όχι μόνο για το ανθρώπινο γένος, αλλά για ολόκληρη την κτίση. Απαλλαγμένος από την εξουσία της φθοράς και του θανάτου μπορεί πλέον ο άνθρωπος να πετύχει το σκοπό, για τον οποίο δημιουργήθηκε, να κερδίσει δηλ. την αφθαρσία, την αθανασία και τη θέωση. Εκείνο μόνο που χρειάζεται σε αντίθεση με τον παλαιό Αδάμ είναι να επιδείξει πίστη και υπακοή στο Χριστό, τηρώντας τις εντολές του και μετέχοντας υπαρξιακά στο θάνατο και την ανάστασή του. Και εδώ ακριβώς αναδεικνύεται η ιδιαίτερη σημασία του μυστηρίου του Βαπτίσματος στην ορθόδοξη παράδοση.

Με το Βάπτισμα ο πιστός συνθάπτεται με το Χριστό, απεκδυόμενος τον παλαιό άνθρωπο της αμαρτίας, της φθοράς και του θανάτου, και συνανίσταται μαζί του, ενδυόμενος το νέο άνθρωπο, «τον ανακαινούμενον εις επίγνωσιν κατ’ εικόνα του κτίσαντος αυτόν»[57]. Συμμετέχοντας έτσι υπαρξιακά και μυστηριακά στο θάνατο και την ανάσταση του Χριστού ξαναγεννιέται πνευματικά σε μια καινούργια ζωή απαλλαγμένη από το φόβο του θανάτου και την εξουσία της αμαρτίας. Το Βάπτισμα αποτελεί για το χριστιανό την απαρχή της νέας εν Χριστώ ζωής, η οποία αυξάνεται και συντηρείται με τα άλλα δύο σημαντικά μυστήρια της Εκκλησίας, το Χρίσμα και τη Θεία Ευχαριστία[58].

Με βάση τα δεδομένα αυτά γίνεται σαφές ότι το Βάπτισμα στην ορθόδοξη παράδοση δεν αποσκοπεί απλώς και μόνο στην άφεση των αμαρτιών, η οποία ασφαλώς αποτελεί μια από τις βασικές δωρεές του Βαπτίσματος, αλλά δεν εξαντλεί τον πλούτο των σωτηριωδών δωρεών του. Εκτός από την παροχή της άφεσης των αμαρτιών οι Έλληνες Πατέρες ομόφωνα τονίζουν ότι με το Βάπτισμα ανακαινίζεται οντολογικά η παλαιωθείσα από την αμαρτία φύση του ανθρώπου και ο χριστιανός καθιστάμενος μέτοχος του θανάτου και της αναστάσεως του Χριστού λαμβάνει τη νέα υπόστασή του, γίνεται κοινωνός των δωρεών του Αγ. Πνεύματος και κατά χάριν υιός και κληρονόμος του Θεού[59]. Έτσι μόνο αίρονται οι συνέπειες του προπατορικού αμαρτήματος. Με άλλα λόγια το ζήτημα για την άρση των συνεπειών του προπατορικού αμαρτήματος σύμφωνα με την ορθόδοξη παράδοση δεν είναι η άφεση των αμαρτιών αλλά η απελευθέρωση του ανθρώπου από το κράτος του διαβόλου και του θανάτου και η θεραπεία και ανακαίνιση της αρρωστημένης πεπτωκυίας φύσης του. Γενικότερα άλλωστε το σωτηριώδες έργο του Χριστού δεν κατανοείται στην ορθόδοξη παράδοση με βάση το δικανικό σχήμα «αμαρτία – άφεση», αλλά με βάση το οντολογικό σχήμα «θάνατος – ζωή» ή «ασθένεια – θεραπεία». Και αυτό ακριβώς το πέρασμα από το θάνατο στη ζωή ή από την αρρώστια στη θεραπεία είναι που συντελείται με το Βάπτισμα. Αυτός μάλιστα είναι ο λόγος που η Εκκλησία, όπως επισημαίνει ο Θεοδώρητος Κύρου, δέχεται το νηπιοβαπτισμό, παρόλο που τα νήπια δεν έχουν διαπράξει προσωπικές αμαρτίες[60]. Αν σκοπός του Βαπτίσματος ήταν απλώς και μόνο η άφεση των αμαρτιών, ο νηπιοβαπτισμός δεν θα έπρεπε να έχει θέση στην Εκκλησία. Εξάλλου, όπως τονίζει εν προκειμένω ο Νικόλαος Καβάσιλας (14ος αι.), το Βάπτισμα ως γέννηση στη νέα εν Χριστώ ζωή συνιστά δώρο του Θεού, και ως εκ τούτου δεν προϋποθέτει τη βουλητική συμμετοχή του ανθρώπου. Όπως ο Θεός μας δημιουργεί χωρίς τη θέλησή μας, έτσι και μας αναδημιουργεί εν Χριστώ χωρίς τη δική μας βουλητική συνεργία[61]. Ίσως δεν υπάρχει στην ορθόδοξη παράδοση περιεκτικότερη και πιο ξεκάθαρη πατερική θέση απ’ αυτήν που να αποτελεί το θεολογικό υπόβαθρο του νηπιοβαπτισμού.

                                                    

Συμπέρασμα

 

Ύστερα από όσα είπαμε έγινε σαφές ότι η ορθόδοξη παράδοση, θεωρώντας το προπατορικό αμάρτημα επί τη βάσει οντολογικών και όχι δικανικών προϋποθέσεων, όπως η δυτική παράδοση και ιδιαίτερα ο ιερός Αυγουστίνος, καίτοι το αντιλαμβάνεται ως τραγικό επεισόδιο μέσα στην όλη ιστορία της Θείας Οικονομίας, δεν προβληματίζεται καθόλου για την ενοχή που τυχόν αυτό συνεπάγεται και την εξάλειψή της, αλλά ενδιαφέρεται κυρίως και κατ’ εξοχήν για τις συνέπειές του στην ανθρώπινη φύση, καθώς και για την άρση των συνεπειών αυτών με το σωτηριώδες έργο του Χριστού. Κι’ αυτό γιατί εκείνο που κληρονομείται κατ’ αυτήν στους απογόνους του Αδάμ δεν είναι η αμαρτία και η ενοχή του προπάτορά τους, αλλά οι οντολογικές συνέπειες του προπατορικού αμαρτήματος, δηλ. η φθορά και ο θάνατος της ανθρώπινης φύσης, απ’ όπου, όπως είδαμε, γεννιέται σε προσωπικό επίπεδο η αμαρτία.

Από την άποψη αυτή η κατάργηση του θανάτου για την άρση των συνεπειών του προπατορικού αμαρτήματος και την απελευθέρωση του ανθρωπίνου γένους από το κράτος της αμαρτίας και του διαβόλου είναι κατά την ορθόδοξη παράδοση μονόδρομος. Και αυτόν ακριβώς το δρόμο ήλθε να ανοίξει με το θάνατο και την ανάστασή του ο Χριστός, καταργώντας το θάνατο και την εξουσία του και εγκαινιάζοντας  τη νέα ζωή της αφθαρσίας και αθανασίας για ολόκληρη την ανθρωπότητα. Για να μπορέσει όμως ο άνθρωπος να βαδίσει αυτό το δρόμο, πρέπει να συνταφεί και να συναναστηθεί με το Χριστό, πράγμα που συντελείται υπαρξιακά και μυστηριακά με το Βάπτισμα. Αυτό αποτελεί την πύλη της εισόδου σ’ αυτή την καινούργια ζωή μακριά από το θάνατο, την αμαρτία και το διάβολο. Έτσι μόνο κατά την ορθόδοξη παράδοση όχι μόνο αποκαθίσταται το ανθρώπινο γένος στο αρχαίο του κάλλος, αλλά καθίσταται και ικανό να εκπληρώσει τον πρωταρχικό σκοπό, για τον οποίο δημιουργήθηκε, τη θέωσή του.



[1] Βλ. Ιω. Σ. Ρωμανίδου, Το προπατορικόν αμάρτημα, Εκδ. Δόμος, Αθήνα  21992, σ. 39 κ.ε. Ν. Α. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β΄ (Έκθεση της ορθόδοξης πίστης), Εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 202 εξ.

[2] Βλ. ενδεικτικά Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως 2-3, PG 94, 792 C – 797 A. Βλ. και. Γ. Δ. Μαρτζέλου, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 21993, σ. 15 εξ., 91 κ.ε.

[3] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευής ανθρώπου 16, PG 44, 184 CD. Λόγος Κατηχητικός ο Μέγας 6, PG 45, 28 D. Ιωάννου Δαμασκηνού, όπ. παρ., 3, PG 94, 796 Α.

[4] Βλ. σχετικά Ν. Α. Ματσούκα, Το πρόβλημα του κακού. Δοκίμιο πατερικής θεολογίας, Εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 21986, σ. 36 κ.ε., 113 κ.ε.

[5] Βλ. ενδεικτικά Ειρηναίου Λουγδούνου, Έλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως 4, 38, 1, PG 7, 1106 ΑΒ. 5, 2, 3, PG 7, 1127 ΒC. Γρηγορίου Νύσσης, Λόγος Κατηχητικός ο Μέγας 8, PG 45, 36 Β. Κατά Ευνομίου 8, PG 45, 797 C – 800 A. Μάρκου Ερημίτου, Απόκρισις προς τους απορούντας περί του θείου Βαπτίσματος, PG 65, 1017 CD. Ισιδώρου Πηλουσιώτου, Επιστολή 252, Δωροθέω λαμπροτάτω, PG 78, 932 Β. Ιωάννου Δαμασκηνού, όπ. παρ., 4, 27, PG 94, 1220 Α. Εις τα ιερά παράλληλα 1, 12, PG 95, 1160 Α. 2, 4, PG 95, 1269 D. Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 16, Περί της κατά σάρκα του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού οικονομίας και των δι’ αυτής κεχαρισμένων τοις ως αληθώς εις αυτόν πιστεύουσι. και ότι πολυτρόπως ο Θεός δυνάμενος της του διαβόλου τυραννίδος λυτρώσασθαι τον άνθρωπον, εικότως ταύτη μάλλον εχρήσατο τη οικονομία, PG 151, 196 ΑΒC.

[6] Βλ. και J. Karawidopoulos «Das paulinische Sündenverständnis bei den griechischen Kirchenvätern», στο Κληρονομία 2, 1 (1970), σ. 45, 49.

[7] Βλ. Κλήμεντος Αλεξανδρέως, Προτρεπτικός προς Έλληνας 11, PG 8, 233 Β. Παιδαγωγός 1, 2, PG 8, 253 Β. Μ. Βασιλείου, Εις την μάρτυρα Ιουλίτταν 9, PG 31, 260 Α. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 18, Επιτάφιος εις τον πατέρα, παρόντος Βασιλείου, 42, PG 35, 1041 Α. Ιωάννου Χρυσοστόμου (αμφιβ.), Εις την παραβολήν του εμπεσόντος εις τους ληστάς, PG 62, 755. Μάρκου Ερημίτου, όπ. παρ., PG 65, 1017 C. Βλ. και J. Karawidopoulos, όπ. παρ., σ. 48: «Sünde und Tod bilden eine Einheit im theologischen Denken der KV, nicht nur im Sinne von Ursache und Folge, sondern in dem Sinne, daß die beiden Begriffe dieselbe Situation der Entfernung der Menschen von der Quelle des Lebens ausdrücken. Diese Situation wird als Θεού αλλοτρίωσις bezeichnet».

[8] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου 2, PG 45, 545 Β. Πρβλ. Μ. Βασιλείου, Ότι ουκ έστιν αίτιος των κακών ο Θεός 7, PG 31, 345 Α. 8, PG 31, 348 Α. Περί του Αγίου Πνεύματος 16, 40, PG 32, 141 ΒC. Γρηγορίου Θεολόγου, Έπη ηθικά 8, 184, PG 37, 662 Α.

[9] Βλ. Μ. Βασιλείου, Ότι ουκ έστιν αίτιος των κκών ο Θεός 7, PG 31, 345 Α. Βλ. και Ιω. Σ. Ρωμανίδου, όπ. παρ., σ. 19 εξ., 160. J. Karawidopoulos, όπ. παρ., σ. 49.

[10] Όπ. παρ. 5, 27, 2, PG 7, 1196 ΑΒ.

[11]  Βλ. ενδεικτικά Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως 2, 12, PG 94, 921 Α – 924 Α. 2, 30, PG 94, 976 A – 977 C, όπου συνοψίζεται εν προκειμένω η προγενέστερη πατερική παράδοση, καθώς και Γρηγορίου Παλαμά, όπ. παρ., PG 151, 204 Α, 220 Α. Βλ. επίσης και τις κατωτέρω παρατιθέμενες μελέτες, στις οποίες υπάρχει πληθώρα σχετικών πατερικών παραπομπών: A. Gaudel, «Péché originel», στο Dictionnaire de Théologie Catholique 12, 1, στ. 318  κ. ε. 322 κ.ε., 340, 343 εξ., 347 κ.ε., 350 εξ., 429 εξ. M. Jugie, «Péché originel dans l’Église Grecque après Saint Jean Damascène», στο Dictionnaire de Théologie Catholique 12, 1, στ. 610.  Ιω. Σ. Ρωμανίδου, όπ. παρ., σ. 121 κ.ε., 156. J. Gross, Entstehungsgeschichte des Erbsündendogmas (Von der Bibel bis Augustinus), Ernst Reinhardt Verlag, MünchenBasel 1960, σ. 76 κ.ε., 86 κ.ε., 109 εξ., 125 κ.ε., 140, 143 εξ., 148 κ.ε., 168, 170 εξ., 182, 209 κ.ε. Α. Β. Βλέτση, Το προπατορικό αμάρτημα στη θεολογία Μαξίμου του Ομολογητού. Έρευνα στις απαρχές μιας οντολογίας των κτιστών, Εκδ. Τέρτιος, Κατερίνη 1998, σ. 227 κ.ε. Ch. Filiotis – Vlachavas, La création et la chute de l’ homme dans la pensée de Cyrille d’Alexandrie selon ses oeuvres d’avant la querelle nestorienne (Thése de Doctorat), Strasbourg 2003, σ. 122 κ.ε., 163 κ.ε. Y. Spiteris, «Il peccato originale nella traditione orientale», στο PATH (=Pontificia Academia Theologica) 3 (2004), σ. 338 κ.ε.

[12] Βλ. Ν. Α. Ματσούκα, Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, Εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1980, σ. 123 κ.ε. Α. Β. Βλέτση, όπ. παρ., σ. 191 κ.ε. Γ. Δ. Μαρτζέλου, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄, Εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 107 κ.ε.

[13] Βλ. χαρακτηριστικά  Θεοφίλου Αντιοχείας, Προς Αυτόλυκον 2, 24, PG 6, 1089 C – 1092 A. Ειρηναίου Λουγδούνου, όπ. παρ. 4, 38, 3, PG 7, 1108 ABC. M. Αθανασίου, Κατά Ελλήνων 2, PG 25, 5 C – 8 A.

[14] Βλ. χαρακτηριστικά Μ. Αθανασίου, Λόγος περί της ενανθρωπήσεως του Λόγου και της διά σώματος προς ημάς επιφανείας αυτού 3, PG 25, 101 Β. 6, PG 25, 105 C. Μ. Βασιλείου, Εις τον 48 ψαλμόν 8, PG 29, 449 BC. Εις το ‘Πρόσεχε σεαυτώ’ 6, PG 31, 212 BC. Περί ευχαριστίας 2, PG 31, 221 C. Ομιλία εν λιμώ και αυχμώ 5, PG 31, 317 Α. Ότι ουκ έστιν αίτιος των κακών ο Θεός 6, PG 31, 344 BC. Όροι κατά πλάτος 2, 3, PG 31, 913 Β. Επιστολή 233, Αμφιλοχίω ερωτήσαντι, 1, PG 32, 864 C. Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευής ανθρώπου 11, PG 44, 156 Β. 12, PG 44, 161 C. 164 Α. 16, PG 44, 184 Β. 185 C. Λόγος κατηχητικός ο μέγας 5, PG 45, 24 C. 21, PG 45, 57 CD. Περί παρθενίας 12, PG 46, 369 C. Κωνσταντίνου διακόνου, Εγκώμιον εις πάντας τους αγίους ενδόξους και πανευφήμους μάρτυρας τους υπέρ Χριστού του Θεού ημών κατά την οικουμένην αθλήσαντας 14, PG 88, 496 C. Μαξίμου Ομολογητού, Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 304 C. Ιωάννου Δαμασκηνού, όπ. παρ., 2, 12, PG 94, 920 Β. Βλ. και Γ. Δ. Μαρτζέλου, όπ. παρ., σ. 109, 121 εξ.

[15] Βλ. χαρακτηριστικά Κλήμεντος Αλεξανδρέως, Στρωματείς 2, 22, PG 8, 1080 C. Μεθοδίου Ολύμπου, Συμπόσιον των δέκα παρθένων ή Περί αγνείας 1, 4, PG 18, 44 C – 45 Α. Γρηγορίου Νύσσης, Εις τα της Γραφής ρήματα. ‘Ποιήσωμεν άνθρωπον κατ’ εικόνα ημετέραν και ομοίωσιν’ 1, PG 44, 273 ABCD. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις την Γένεσιν  9, 3, PG 53, 78. Ιωάννου Δαμασκηνού, όπ. παρ., PG 94, 920 Β.

[16] Βλ. και Ν. Α. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β΄ (Έκθεση της ορθόδοξης πίστης), Εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 203 εξ.

[17] Βλ. M. Jugie, «Le dogme du péché originel dans l’Église Grecque», στο Revue Augustinienne 16 (1910), σ. 166. A. Gaudel, όπ. παρ., στ. 360 κ.ε., 381.  

[18] Βλ. Μ. Αθανασίου, Περί της σωτηριώδους επιφανείας του Χριστού, και κατά Απολλιναρίου 2, 9, PG 26, 1148 Β. Μ. Βασιλείου, Ομιλία ότι ουκ έστιν αίτιος των κακών ο Θεός 8, PG 31, 348 Β. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 38, Εις τα Θεοφάνια, είτουν Γενέθλια του Σωτήρος, 12, PG 36, 324 BC. Λόγος 39, Εις τα άγια Φώτα, 13, PG 36, 348 D. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Προς Ιουδαίους και Έλληνας αιρετικούς. και εις το ‘Εκλήθη Ιησούς εις γάμον’, PG 48, 1078. Εις τους ανδριάντας 11, 2, PG 49, 121, 269. Περί προνοίας και ειμαρμένης 2, PG 50, 754. Εις τον τίμιον και ζωοποιόν σταυρόν, και περί της των툭πρώτων ανθρώπων παραβάσεως, PG 50, 820. Εις την Γένεσιν 16, 3 – 4, PG 53, 129 – 130. 18, 2, PG 53, 150 – 151. Υπόμνημα εις τον άγιον Ιωάννην τον Απόστολον και Ευαγγελιστήν 9, 2, PG 59, 72. Ομιλία λεχθείσα εν τη εκκλησία τη επί Παύλου, Γότθων αναγνόντων, και πρεσβυτέρου Γότθου προσομιλήσαντος 3, PG 63, 505. Ιωάννου Δαμασκηνού, όπ. παρ., 2, 25, B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, Walter de Gruyter, BerlinNew York 1973, σ. 74 εξ.

[19] Bλ. Γέν. 2, 16-17. 3, 1-7.

[20] Βλ. Κλήμεντος Αλεξανδρέως, Στρωματείς 3, 14, PG 8, 1193 C – 1196 Α. 17, PG 8, 1208 ΑΒ. Βλ. και Γ. Ι. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ηθική, Εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 31991, σ. 300.

[21] Βλ. ενδεικτικά Κλήμεντος Αλεξανδρέως, όπ. παρ., 3, 13, PG 8, 1192C – 1193 B.  17, PG 8, 1205 A – 1208 A.

[22] Βλ. Μ. Αθανασίου, Εις τους Ψαλμούς, 50,7, PG 27, 240 CD. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις την Γένεσιν 15, 4, PG 53, 123: «Μετά… την παράβασιν τα της συνουσίας γέγονεν». 18, 4, PG 53, 153: «Μετά την παρακοήν, μετά την έκπτωσιν την εκ του παραδείσου, τότε τα της συνουσίας αρχήν λαμβάνει». Θεοδωρήτου Κύρου, Ερανιστής ήτοι Πολύμορφος 3, PG 83, 245 D – 248 A. Ιωάννου Δαμασκηνού, όπ. παρ., 4, 24, PG 94, 1208 Α.

[23] Βλ. χαρακτηριστικά Μάρκου Ερημίτου, όπ. παρ., PG 65, 1017 C. 1020 D. Συμβουλία νοός προς την εαυτού ψυχήν 5, PG 65, 1108 D – 1109 A.

[24] Βλ. ενδεικτικά M. Αθανασίου, Κατά Ελλήνων 3-4, PG 25, 8 B – 9 D. Ιωάννου Δαμασκηνού, όπ. παρ., 2, 12, PG 94, 977 C – 980 Α. 3, 1, PG 94, 981 A. Βλ. επίσης και την κατωτέρω παρατιθέμενη βιβλιογραφία, όπου υπάρχει πληθώρα και άλλων σχετικών πατερικών παραπομπών: A. Gaudel, «Péché originel», όπ. παρ., στ. 318  κ.ε., 322 κ.ε., 340 κ.ε., 343 εξ., 348 εξ., 351, 429 εξ.  Ιω. Σ. Ρωμανίδη, όπ. παρ., σ. 156 κ.ε. J. Gross, όπ. παρ., σ. 79 εξ., 82 κ.ε., 89 εξ., 110 εξ., 127 εξ., 140 εξ., 144 κ.ε., 151 κ.ε., 168 εξ., 171 εξ., 182 κ.ε., 212 εξ. Α. Β. Βλέτση, όπ. παρ., σ. 256 κ.ε. Μ. FiliotisVlachavas, όπ. παρ., σ. 262 κ.ε. Y. Spiteris, όπ. παρ., σ. 339 κ.ε.

[25] Βλ. χαρακτηριστικά Θεοφίλου Αντιοχείας, όπ. παρ., 2, 17, PG 6, 1080 BC. Συμεών Νέου Θεολόγου, Ηθικός λόγος 1, 2, Sources Chrétiennes 122, σ. 190. Βλ. και Α. Κεσελόπουλου, Άνθρωπος και φυσικό περιβάλλον. Σπουδή στον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο, Εκδ. Δόμος, Αθήνα 1992, σ. 93 κ.ε. Σ. Ι. Μπαλατσούκα, Οι άγιοι και το φυσικό περιβάλλον, Εκδ. «Μυγδονία», Θεσσαλονίκη 1996, σ. 50 κ.ε.

[26] Βλ. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις τους ανδριάντας 10, 5, PG 49, 117. Εις την γενέθλιον ημέραν του Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού 6, PG 49, 360. Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν 14, 4-5, PG 60, 529 – 530. Βλ. και Ι. Γαλάνη, Η σχέση ανθρώπου και κτίσεως κατά την Καινή Διαθήκη, Θεσσαλονίκη 1984, σ. 89 κ.ε. Του ίδιου, «Το καινοδιαθηκικό υπόβαθρο των σχέσεων ανθρώπου και κτίσης κατά τη λατρευτική πράξη της Εκκλησίας», στο Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης (Τιμητικό αφιέρωμα στον Ομότιμο Καθηγητή Κωνσταντίνο Καλοκύρη), Θεσσαλονίκη 1985, σ. 385 κ.ε.

[27] Βλ. Σοφ. Σολ. 1, 13: «…ο Θεός θάνατον ουκ εποίησεν, ουδέ τέρπεται επ’ απωλεία ζώντων». 2, 23-24: «…ο Θεός έκτισεν τον άνθρωπον επ’ αφθαρσία και εικόνα της ιδίας αϊδιότητος εποίησεν αυτόν. φθόνω δε διαβόλου θάνατος εισήλθεν εις τον κόσμον».

[28] Βλ. Θεοφίλου Αντιοχείας, όπ. παρ., 27, PG 6, 1093 Β – 1096 Α. Μ. Βασιλείου, όπ. παρ., PG  31,  345 Α. Νεμεσίου Εμέσης, Περί φύσεως ανθρώπου 1, PG 40, 513 Β – 516 Α.  Ιωάννου Δαμασκηνού, όπ. παρ., 2, 28, PG 94, 961 ΒC. Εις τα ιερά παράλληλα 4,2, PG 95, 1352 Α.

[29] Βλ. Μ. Αθανασίου, Λόγος περί της ενανθρωπήσεως του Λόγου και της δια σώματος προς ημάς επιφανείας αυτού 3, PG  25, 101 ΑΒCD. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Κατά Ιουδαίων 8, 2, PG  48, 929.   Εις την Γένεσιν 14, 2, PG 53, 114. 18, 1, PG 53, 147. Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια φυσικά 51, PG 150, 1157 D – 1160 A.

[30] Βλ. Μαξίμου Ομολογητού, Προς Θαλάσσιον τον οσιώτατον πρεσβύτερον και ηγούμενον περί διαφόρων απόρων της Θείας Γραφής 44, PG 90, 417 Α. Βλ. και Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 38, Εις τα Θεοφάνια, είτουν Γενέθλια του Σωτήρος, 12, PG 36, 324 D: «Κερδαίνει (ενν. ο Αδάμ) μέν τι κανταύθα. τον θάνατον και το διακοπήναι την αμαρτίαν, ίνα μη αθάνατον η το κακόν. και γίνεται φιλανθρωπία η τιμωρία. Ούτω γαρ εγώ πείθομαι κολάζειν Θεόν». Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 4, 9, PG 94, 1120 BC. Πρβλ. Μ. Βασιλείου, όπ. παρ., PG 31, 345 Α. Βλ. και Ιω. Σ. Ρωμανίδου, όπ. παρ., σ. 157.

[31] Βλ. Μ. Αθανασίου, Κατά Ελλήνων 4, PG 25,  9 BC. 7, PG 25,  16 AB. Μ. Βασιλείου, Εις την Εξαήμερον 2, 5, PG 29, 40 AB. Ότι ουκ έστιν αίτιος των κακών ο Θεός 3, PG 31, 332 C – 333A.  5, PG 31, 337 D – 340 A.  6, PG 31, 344 BC. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 14, Περί φιλοπτωχείας, PG 35, 892 ΑΒ. Λόγος 38, Εις τα Θεοφάνια, είτουν Γενέθλια του Σωτήρος, 12, PG 36, 324 ΒC. Λόγος 45, Εις το άγιον Πάσχα, 28, PG 36, 661 ΒC. Επιφανίου Κύπρου, Κατά αιρέσεων (Πανάριον) 1, 3, 42, PG 41, 776 D – 777 A. Γρηγορίου Νύσσης, Λόγος προς τους πενθούντας επί τοις από του παρόντος βίου προς τον αΐδιον μεθισταμένοις, PG 46, 521 D – 524 Β. Εξήγησις ακριβής εις τον Εκκλησιαστήν του Σαλομώντος 2, PG 44, 637 D – 640 A. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις την Γένεσιν 16, 5, PG 53, 132. Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως 2, 12, PG 94, 924 ΑΒ. 30, PG 94, 977 ΑΒCD. 4, 13, PG 94, 1137 A. Γενικότερα η αμαρτία κατά τους Πατέρες δεν έχει ως αιτία της τη φύση αλλά την ελεύθερη βούληση, την προαίρεση, του ανθρώπου (Βλ. λ.χ. Νεμεσίου Εμέσης, όπ. παρ., 40, PG 40, 769 Β. Θεοδωρήτου Κύρου, όπ. παρ. 1, PG 83, 40 D).

[32] Βλ. χαρακτηριστικά Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, PG 74, 789 Β: «… ηρρώστησεν η ανθρώπου φύσις εν Αδάμ δια της παρακοής την φθοράν».

[33] Βλ. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν 13, 1, PG 60, 507. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, όπ. παρ., PG 74, 789 ΑΒ. Θεοδωρήτου Κύρου, Ερμηνεία του Ν΄ Ψαλμού 7, PG 80 1245 Α.

[34] Βλ. χαρακτηριστικά Ιωάννου Χρυσοστόμου, όπ. παρ. 10, 1, PG 60, 474. 2-3, PG 60, 477. Μάρκου Ερημίτου, Απόκρισις προς τους απορούντας περί του θείου Βαπτίσματος, PG 65, 1017 CD: «Ουκούν την παράβασιν προαιρετικήν ούσαν, καθώς αποδέδεικται, ουδείς εξ ανάγκης διεδέξατο. τον δε εκ ταύτης θάνατον αναγκαστικόν όντα διεδεξάμεθα. ος εστι Θεού αλλοτρίωσις….Ουκούν ου την παράβασιν διεδεξάμεθα, επειδή κακείνον εξ ανάγκης εκράτησεν, ος εβασίλευε και επί τους αμαρτήσαντας επί τω ομοιώματι της παραβάσεως Αδάμ». Κυρίλλου Αλεξανδρείας, όπ. παρ., PG 74, 789 ΑΒ: «Νενόσηκεν ουν η φύσις την αμαρτίαν δια της παρακοής του ενός, τουτέστιν Αδάμ. ούτως αμαρτωλοί κατεστάθησαν οι πολλοί, ουχ ως τω Αδάμ συμπαραβεβηκότες, ου γαρ ήσαν πώποτε, αλλ’ ως της εκείνου φύσεως όντες της υπό νόμον πεσούσης τον της αμαρτίας». Βλ. και Ν. Α. Ματσούκα, όπ. παρ., σ. 206.

[35] Βλ. όπ. παρ., 2, PG 60, 477.

[36] Βλ. όπ. παρ., 3, PG 60, 477.

[37] Βλ. και Ιω. Σ. Ρωμανίδου, όπ. παρ., σ. 162 κ.ε. J. Karawidopoulos, όπ. παρ., σ. 46 κ.ε.

[38] Βλ. J. Meyendorff, «Εφω (Rom. 5,12) chez Cyrille d’Alexandrie et Théodoret», στο Studia Patristica 4 (1961), σ. 158 : «Leur unité dans l’exégèse de Rom. 5, 12 indique que nous nous trouvons devant un consensus de la pensée du Ve siècle sur le péché d’Adam et de ses conséquences. En gros, on peut dire que ces Pères considèrent que ce qui est hérité d’Adam, ce n’est pas le péché lui-même, mais la mort ; le péché d’Ancêtre a eu pour conséquence de rendre mortelle la race adamique tout entière». Βλ. και του ίδιου, Byzantine Theology. Historical trends and doctrinal themes, New York 1974, σ. 145: «There is indeed a consensus in Greek patristic and Byzantine traditions in identifying the inheritance of the Fall as an inheritance essentially of mortality rather than of sinfulness, sinfulness being merely a consequence of mortality».

[39] Βλ. J. Meyendorff, «Εφω (Rom. 5,12) chez Cyrille d’Alexandrie et Théodoret», όπ. παρ., σ. 158 κ.ε.

[40] Όπ. παρ., PG 74, 788 D – 789 Β.

[41] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου 1, PG 45, 388 Α. Αντιρρητικός προς τα Απολιναρίου 31, PG 45, 1192 Β. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Περί αγίας τε και ομοουσίου Τριάδος 2, PG 75, 780 Β.

[42] Βλ. Ιωάννου Χρυσοστόμου, όπ. παρ. 13, 1, PG 60, 507 – 508.

[43] Βλ. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ερμηνεία εις την προς Εβραίους Επιστολήν 4, 4, PG 63, 41.

[44] Βλ. Θεοδωρήτου Κύρου, Ερμηνεία της προς Ρωμαίους Επιστολής 5, 12, PG 82, 100 ΑΒ.

[45] Βλ. όπ παρ., 5, 21, PG 82, 104 C: «…η αμαρτία, τεκούσα τον θάνατον, εν τοις θνητοίς εβασίλευσε σώμασιν, εις αμετρίαν εκκαλουμένη τα πάθη».

[46] Βλ. όπ. παρ., σ. 160.

[47] Βλ. Μ. Αθανασίου (αμφιβ.), Εις το άγιον Πάσχα και εις τους νεοφωτίστους τω Σαββάτω της Απολυσίμου (Στην πραγματικότητα πρόκειται κατά πάσα πιθανότητα για έργο του Βασιλείου Σελευκείας. Βλ. B. Marx «Der homiletische Nachlass des Basileios von Seleukeia», στο Orientalia Christiana Periodica 7 [1941], σ. 365), 7, PG 28, 1089 ΒC. Ιωάννου Χρυσοστόμου (αμφιβ.), Εις το Πάσχα 5, 2, PG 59, 736. Μάρκου Ερημίτου, Περί νόμου πνευματικού 107, PG 65, 917 D. Συμβουλία νοός προς την εαυτού ψυχήν 2, PG 65, 1104 D – 1105 A. Ιωάννου Σιναΐτου, Κλίμαξ 8, PG 88, 836 Α. 26, PG 88, 1024 Α. Δωροθέου Γαζαίου, Διδασκαλία 13, Περί του αταράχως και ευχαρίστως υποφέρειν τους πειρασμούς, 8, PG 88, 1769 C: «… φιληδονία, φιλοδοξία και φιλαργυρία, εξ ων συνίσταται πάσα αμαρτία». Βλ. και Ιω. Κορναράκη, Μαθήματα Ποιμαντικής μετά στοιχείων ποιμαντικής Ψυχολογίας, Θεσσαλονίκη 1969, σ. 51. 54 κ.ε.

[48] Βλ. χαρακτηριστικά Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν 13, 1, PG 60, 507 – 508. Ερμηνεία εις την προς Εβραίους Επιστολήν 4, 4, PG 63, 41. Θεοδωρήτου Κύρου, Ερμηνεία του Ν΄ Ψαλμού 7, PG 80, 1245 Α. Ερμηνεία της προς Ρωμαίους Επιστολής 5, 12, PG 82, 100 ΑΒ.

[49] Βλ. και Ιω. Κορναράκη, όπ. παρ., σ. 59 εξ.

[50] Βλ. και όπ. παρ., σ. 52 εξ.

[51] Βλ. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Ερμηνεία εις την προς Ρωμαίους Επιστολήν, PG 74, 784 BC. Θεοδωρήτου Κύρου, Ερμηνεία της προς Ρωμαίους Επιστολής 5, 12, PG 82, 100 Β: «Ου γαρ δια την του προπάτορος αμαρτίαν, αλλά δια την οικείαν έκαστος δέχεται του θανάτου τον όρον».

[52] Βλ. ενδεικτικά Ιωάννου Χρυσοστόμου, Κατηχητικός εις το άγιον Πάσχα, PG 59, 723 – 724. Ερμηνεία εις την προς Εβραίους Επιστολήν 4, 4, PG 63, 41 – 42. Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 16, Περί της κατά σάρκα του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού οικονομίας και των δι’ αυτης κεχαρισμένων τοις ως αληθώς εις αυτόν πιστεύουσι. και ότι πολυτρόπως ο Θεός δυνάμενος της του διαβόλου τυραννίδος λυτρώσασθαι τον άνθρωπον, εικότως ταύτη μάλλον εχρήσατο τη οικονομία, PG 151, 209 ΑΒ, 212 Α – 213 Α.

[53] Βλ. Ερμηνεία εις την προς Εβραίους Επιστολήν 4, 4, PG 63, 42.

[54] Βλ. Απολυτίκιο του Πάσχα.

[55] Βλ. τροπάριο της Ζ΄ ωδής του Κανόνος του Πάσχα.

[56] Βλ. τροπάριο της Γ΄ ωδής του Κανόνος του Πάσχα. Πρβλ. το τροπάριο της Α΄ ωδής του Κανόνος του Πάσχα: «Ουρανοί μεν επαξίως ευφραινέσθωσαν, γη δε αγαλλιάσθω, εορταζέτω δε κόσμος, ορατός τε άπας και αόρατος. Χριστός γαρ εγήγερται, ευφροσύνη αιώνιος».

[57] Βλ. Κολ. 3, 10.

[58] Βλ. Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής 1, PG 150, 504 Α.

[59] Βλ. χαρακτηριστικά Θεοδωρήτου Κύρου, Αιρετικής κακομυθίας επιτομή 5, 18, PG 83, 512 ΑΒ. Βλ. και Ν. Α. Ματσούκα, όπ. παρ., σ. 475 κ.ε.

[60] Βλ. όπ. παρ.

[61] Βλ.  Νικολάου Καβάσιλα, όπ. παρ. 2, PG 150, 541 C. Βλ. και Ν. Α. Ματσούκα, όπ. παρ., σ. 477, 479 εξ.

    Kατεβάστε το άρθρο σε pdf:
     
  •   
  •   

Προσθήκη νέου σχολίου

Κωδικός ασφαλείας
Ανανέωση

  • http--2.bp.blogspot.com--RGIVm38THGE-UjMUfRlbjMI-AAAAAAAAAuE-L7zkELE7X7s-s160-268873_196916777129146_615553206_n.jpg
    Ότι είσαι, αυτό βλέπεις, ότι ζητάς, αυτό βρίσκεις. Αν έλθεις στο Άγιον Όρος και ζητάς να βρεις αρετή, θα ψάξεις και θα την ανακαλύψεις. Αν ζητάς σκάνδαλα, θα τα βρεις. Όμως το πραγματικό, το άλλο Άγιον Όρος θ' αγρυπνεί μυστικά και θα υφαίνει την ιστορία του υπόγεια και σιγαλά. Μοναχός
  • http--1.bp.blogspot.com--fKEiMeTzSjQ-UnMDBVCqdLI-AAAAAAAABVI-fC7eWkgRk3g-s1600-cebacf8ccebdcf84cebfceb3cebbcebfcf85.jpg
    «Ὅσοι ἀπομείναμε πιστοὶ στὴν παράδοση, ὅσοι δὲν ἀρνηθήκαμε τὸ γάλα ποὺ βυζάξαμε, ἀγωνιζόμαστε, ἄλλος ἐδῶ, ἄλλος ἐκεῖ, καταπάνω στὴν ψευτιά. Καταπάνω σ᾿ αὐτοὺς ποὺ θέλουνε την Ἑλλάδα ἕνα κουφάρι χωρὶς ψυχή, ἕνα λουλούδι χωρὶς μυρουδιά.» Φώτης Κόντογλου
  • http--4.bp.blogspot.com---lml6NfyDuM-UWQDiNd9_pI-AAAAAAAAEk8-hsKqvigKsjw-s379-486718_471505646203662_776525439_n.jpg
  • 646babf42a80cf357c6572d7a5ddee95_230_200.png
  • ac1a91138665d2da02581a4b7bf57f51_230_200.jpg
  • f8f677aa46c05f036960f6330b48767b_230_200.jpg
«
»

Bίος Αγίου Φιλουμένου

Ο ιερομάρτυρας Φιλούμενος μαρτύρησε στο ιστορικό Φρέαρ του Ιακώβ στις 29 Νοεμβρίου του 1979, καθώς τελούσε την ακολουθία του Εσπερινού.

Περισσότερα

Κυπρος η πραγματική αλήθεια για το '74

 Μέρος Α κ'   Μέρος Β'


 

Η μασωνία στην Ελλάδα

Η ΕΒΡΑΙΟΜΑΣΩΝΙΑ ΞΕΣΚΕΠΑΖΕΤΑΙ!

Περισσότερα

Δωρεάν τρόφιμα

Δωρεάν τρόφιμα ,ρούχα και φάρμακα.

Μάθετε που μπορείτε να τα βρείτε.

Κάντε κλικ στην εικόνα