Β’
Όταν κατά το δεύτερο αιώνα ο Χριστιανισμός αντεμετώπισε πιο εντατικά το Ελληνικό διανοητικό περιβάλλον, η πλειονότης των χριστιανών δεν εύρισκαν την θρησκεία τω αντίθετη προς τις Ελληνικές ηθικές και πνευματικές διδασκαλίες. Χριστιανοί διανοούμενοι του δεύτερου και τρίτου αιώνος, όπως ο Ιουστίνος, ο μάρτυς και φιλόσοφος, ο Αθηναγόρας ο Αθηναίος και οι Αλεξανδρινοί Κλήμης και Ωριγένης, εύρισκαν την Ελληνική φιλοσοφία και την Ελληνική ηθική να συγγενεύουν με την χριστιανική πίστι.
Η δύναμις, η ομορφιά και ανωτερότης, η βαθειά επίγνωσις της αληθείας, τόσο καταφανής εις την Ελληνική έννοια περί ανθρώπου, έκαμαν τόση αίσθησι εις τους χριστιανούς απολογητές και εκκλησιαστικούς συγγραφείς, που ορισμένοι έφθασαν στο σημείο να συνδυάσουν και τις δύο παραδόσεις εις μίαν. Εάν προσέξομεν είτε τους πρώτους απολογητές, όπως τους Ιουστίνο, Κλήμεντα και Ωριγένη, ή τους μετέπειτα Πατέρες, όπως τους Βασίλειον Καισαρείας, Γρηγόριον τον Νύσσης, Γρηγόριον τον Θεολόγον, Φώτιον, Ιωάννην Μαυρόπουν και πολλούς άλλους, θα διακρίνουμε προσήλωσι εις την χριστιανική πίστι αλλά και εις την Ελληνική σκέψι και τα προϊόντα της.
Οι Έλληνες εθεωρούσαν τον παρόντα χρόνον ως προερχόμενον εκ θελήματος Θεού, τον κόσμον ως καλόν και ωραίον και ως δώρο Θεού· τον άνθρωπον ως ένα ον, που έχει κλίσι προς τα πνευματικά και τα υλικά. Ένα ον με προορισμόν το καθ’ ομοίωσιν προς τον Θεόν, φθάνον εις το στάδιο της θεώσεως δια της παιδείας και καλλιεργείας της διανοίας, της θεωρίας και επιστημονικής ερεύνης, και της καλλιεργείας του πνεύματος. Η θρησκευτική των Ελλήνων περί ανθρώπου δεν ήτο αντίθετη προς την χριστιανική διδασκαλία περί ανθρώπου ως εικόνα και ομοίωμα Θεού. Η Ελληνική φιλοσοφία, ο Πλατωνισμός, Αριστοτελισμός και Στωικισμός, έβλεπε εις τον κόσμον την ενέργεια και πρόνοια του Θεού, την θεία παρουσία εις την δημιουργία του κόσμου αλλά και εις τον νουν, την ζωήν και τις εμπειρίες του ανθρώπου. Η ανθρώπινη ευφυΐα εθεωρείτο ως μία διαρκής δημιουργική και προοδευτική ενέργεια του Δημιουργού. Η θεία παρουσία εις τον νουν, εις το δημιουργικό πνεύμα και εις τις ηθικές αρχές του ανθρώπου, που ήσαν κοινά χαρακτηριστικά της διδασκαλίας των Ελλήνων διανοουμένων, έκαμε πιο εύκολη την επαφή μεταξύ της Ελληνικής σκέψεως και της χριστιανικής θρησκείας.
Πολλοί αρχαίοι χριστιανοί διδάσκαλοι, όπως ορισμένοι εκ των Αποστολικών Πατέρων και Απολογητών, οι οποίοι είχαν ανατραφεί μέσα σε ανώτερο διανοητικό περιβάλλον, είχαν μαθητεύσει σε εθνικά σχολεία δια να διδαχθούν την κλασική παιδεία και εφοδιάσθηκαν με μια βαθειά εκτίμησι της σοφίας των μη χριστιανών προγόνων των. Προσωπικές εντυπώσεις της παιδικής ηλικίας και η στοιχειώδης παιδεία παραμένουν μονίμως μέσα μας. Ως εκ τούτου, εν αντιθέσει προς χριστιανούς από κοινωνίες ολιγότερο καλλιεργημένες πνευματικά, οι μεγάλοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς και θεολόγοι του πρώϊμου Χριστιανισμού, από τον δεύτερο αιώνα και μετά, εύρισκαν χρήσιμα στοιχεία σοφίας εις τα βιβλία των Ελλήνων κλασικών.
Εις την προσπάθειά των να ελκύσουν τις πεπαιδευμένες τάξεις και τους διανοουμένους της εποχής των και να συμβιβάσουν την χριστιανική πίστι με τον Ελληνικό λόγο και επιστήμη, οι χριστιανοί απολογητές εστήριζαν τα επιχειρήματα των και εξηγούσαν την πίστι των εις γλώσσα ανωτέρας μορφώσεως, που ήτο καταληπτή και ευπρόσδεκτη εις τους σύγχρονους των. Εχρησιμοποιείτο δε όχι μόνον η Ελληνική φιλοσοφία αλλά και γλώσσα ανωτέρου επιπέδου. Επί παραδείγματι, τα βιβλία της Καινής Διαθήκης εγράφησαν εις την «κοινή» γλώσσα, την καθομιλουμένη Ελληνική, ενώ ορισμένοι Αποστολικοί Πατέρες και οι Απολογητές επέστρεψαν εις την Αττική διάλεκτο, και η Ελληνική των γλώσσα ήτο περισσότερο καλλιεργημένη από την διάλεκτο των Ευαγγελιστών και των άλλων συγγραφέων της Καινής Διαθήκης.
Καθώς ήδη εσημειώσαμε, η χριστιανική στάσις έναντι της Ελληνικής φιλοσοφίας, ποιήσεως και παιδείας διεμορφώθη πολύ ενωρίς, ήτοι από την εποχή των Αποστολικών Πατέρων και προπαντός από τους Απολογητές. Εις την Πρώτη Απολογία του, απευθυνόμενη εις τον Ρωμαίο Αυτοκράτορα Αντώνιον Πίον και τον υιοθετημένο υιό του Μάρκο Αυρήλιο, ο Ιουστίνος, ο Φιλόσοφος και χριστιανός μάρτυς (χα. 110-165) εξηγεί... «Τον Χριστόν πρωτότοκον του Θεού είναι εδιδάχθημεν και προερμηνεύσαμεν λόγον όντα, ου παν γένος ανθρώπων μετέσχε, και οι μετά λόγου βιώσαντες χριστιανοί εισι, καν άθεοι ενομίσθησαν, οίον εν Έλλησι μεν Σωκράτης και Ηράκλειτος και οι όμοιοι αυτοίς».[xxxii]
Ο Ιουστίνος επίστευε εις την θεία προέλευσι και μορφή πάσης αληθείας και εις την αγαθότητα όλων των ατόμων που ηγάπησαν και προσεπάθησαν να ζουν σύμφωνα με αυτήν. Ευρήκε την αλήθεια εις τον Πλάτωνα, συγκεκριμένα εις τον Τίμαιον, σχεδόν ταυτόσημα με την αλήθεια εις την Βίβλον. Γνωρίζομε ότι ο Πλάτων δεν εδανείσθη από τον Μωϋσή, όπως προτείνει ο Ιουστίνος. Εις την Δευτέραν Απολογίαν, κεφ. 13, ο Ιουστίνος επήγε πιο πέρα λέγων, «ομολογώ, ουκ... αλλότρια εστί τα Πλάτωνος διδάγματα του Χριστού... όσα ουν παρά πάσι καλώς είρηται, ημών των χριστιανών εστί...».[xxxiii] Ο Ιουστίνος αποκαλεί τους φιλοσόφους «οσίους» και την φιλοσοφία ένα πολύτιμο απόκτημα. Εις τον Διάλογο με τον Εβραίο Τρύφωνα, ο Ιουστίνος προσθέτει, «Έστι γαρ τω όντι φιλοσοφία μέγιστον κτήμα και τιμιώτατον θεώ, ω τε προσάγει και συνίστησιν ημάς μόνη, και όσιοι ως αληθώς ούτο εισίν οι φιλοσοφία τον νουν προσεσχηκότες».[xxxiv]
Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Ιουστίνος ομιλεί ως Έλλην φιλόσοφος που συνάμα αγαπά να ομιλεί δια την χριστιανική του πίστι. Πιστεύει ει την χριστιανική θρησκεία και η φιλοσοφία είναι το μέσο με το οποίο την ερμηνεύει.[xxxv] Εφόσον όλοι οι φιλόσοφοι και σώφρονες άνθρωποι της προ-χριστιανικής εποχής μετείχαν στον γενεσιουργό Λόγο και είχαν «σπερματικόν λόγον», όλοι κατείχαν θείες αλήθειες. Αλλά η πλήρης αλήθεια απεκαλύφθη από τον Λόγον του Θεού (Ιωάν. 1.1), ο οποίος έγινε άνθρωπος ώστε ο άνθρωπος να υψωθεί εις τον Θεόν.
Η σπουδαιότης της Ελληνικής φιλοσοφίας ως πρόδρομος του Χριστού διατυπώθηκε ολίγα χρόνια αργότερα από τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα . Ο Κλήμης γράφει ότι πριν από την έλευσι του Χριστού «η φιλοσοφία ήσαν αναγκαία προς καταρτισμόν των Ελλήνων εις την αρετήν» και τους εδόθη υπό του Θεού, «καθότι ο Θεός είναι η πηγή παντός αγαθού». Ο Κλήμης προσθέτει ότι η φιλοσοφία εδόθη εις τους Έλληνας «πριν ή τον Κύριον καλέσαι και τους Έλληνας επαιδαγώγει γαρ και αύτη το Ελληνικόν, ως ο νόμος τους Εβραίους εις Χριστόν».
Ο Ελληνικός λόγος και ο Εβραϊκός νόμος έγιναν παιδαγωγοί που άνοιξαν τον δρόμο δια τον πιστόν που τελειοποιείται εν Χριστώ.[xxxvi]
Ο Κλήμης εχρησιμοποίησε αρκετές αλληγορίες δια να δείξη την προπαιδευτική αξία της Ελληνικής φιλοσοφίας και την χρησιμότητά της εις την χριστιανική πίστι. Και γράφει ότι «η Αγία Γραφή παρέχει την μαρτυρία για την εξήγησί της». Η Σάρα, η γυναίκα του Αβραάμ ήτο κατ’ αρχήν στείρα, (Γεν. 16. 1-9). Η Σάρα μη έχουσα τέκνον, προσέφερε την δούλη της Άγαρ, την Αιγυπτίαν, εις τον Αβραάμ, δια να αποκτήση τέκνα. Έτσι και η Ελληνική σοφία, που ενοικεί εις τον άνθρωπο, εξακολουθούσε να μένη στείρα και χωρίς απόγονο για εκείνη την γενεά, μέχρις ότου συνέπραξε με την χριστιανική πίστι. Όπως ο Αβραάμ, ευρισκόμενος εις καιρόν αμηχανίας έπρεπε να συναναστραφή πρώτα με μη θρησκευτικο-εκκλησιαστικό πολιτισμό, τον Αιγυπτιακό, δια να παράγει καρπόν, έτσι και ο Χριστιανισμός παρήγαγε καρπούς όταν ήλθε σε επαφή με τον ειδωλολατρικό κόσμο. Ο Αβραάμ έφερε καρπόν όταν συνουσιάσθη με την Αιγυπτία, και ο Χριστιανισμός όταν ενηγκαλίσθη τον Ελληνισμό.
Εκτός από τον Κλήμη, ο Ωριγένης ο Αλεξανδρεύς, μέγας χριστιανός θεολόγος για όλους τους αιώνες, είχε υιοθετήσει πολλές διδασκαλίες των Ελλήνων φιλοσόφων, όπως το δόγμα της αιωνιότητος της ψυχής. Δια τον Ωριγένη, οι βιβλικές αλήθειες και οι φιλοσοφικές θεωρίες δεν ήσαν αντιθετικές. Δεν απέρριπτε την θύραθεν σοφίαν, διότι επίστευε ότι η πηγή της ήτο ο Θεός. Η Ελληνική φιλοσοφία υπηρέτησε τον ίδιο σκοπό τον οποίο διεδραμάτισε η προφητεία εις το αρχαίο Ισραήλ. Και οι δύο αλήθειες, η εκ Θεού αποκαλυφθείσα και η εξ ανθρώπων αποκτηθείσα, δια μελέτης, ερεύνης και θεωρίας, είναι δώρα του Θεού. Υπάρχει μια αλληλοπεριχώρησις του θείου και του ανθρωπίνου, δηλαδή, δύο πηγές που συνεργάζονται δια την διάδοσι της αληθείας.[xxxvii] Εις την γραμματεία του τετάρτου αιώνος ο Ιησούς Χριστός φέρεται ως το πρόσωπο εις το οποίο ταυτίζεται ο Μεσσίας των Εβραίων με τον Λόγο των Ελλήνων.
Οι μεγάλοι Έλληνες Πατέρες ησχολούντο και απεκρίνοντο εις τα θρησκευτικά θέματα της εποχής των, αλλά ταυτοχρόνως ανέπτυξαν και μίαν θεολογίαν που εδέχετο την ανθρώπινη ιστορία ως προορισμένη δια αιώνια κοινωνία με τον Θεό, αποκτηθείσαν δια διαφόρων τρόπων και μέσα στο πέρασμα του χρόνου. Εζητούσαν την απανταχού παρουσία του Θεού μέσα εις όλους τους πολιτισμούς και εις όλα τα όντα. Επίστευαν ότι η αποκάλυψις του Θεού πρέπει να αναζητηθή όχι μόνο εις τον κόσμο της Αγίας Γραφής αλλά συγχρόνως και εις τα Έθνη, και εις όλη την οικουμένη. Αντελήφθησαν ότι εις την Ελληνική φιλοσοφία η ανθρώπινη ύπαρξις είναι βασικά πνευματική ύπαρξις. Η θεολογία των προ του Σωκράτους φιλοσόφων, όπως του Θαλή, η πνευματική ανθρωπολογία του Σωκράτους, και η μεταφυσική φιλοσοφικοθεολογική έρευνα του Πλάτωνος, οι ηθικές αρχές των Στωικών και άλλες παρόμοιες διδασκαλίες των Ελλήνων φιλοσόφων, ιστορικών, και ποιητών προσέφεραν δυνατότητες σωτηρίας και εκτός από τις διδασκαλίες της Παλαιάς Διαθήκης. Εις την πραγματικότητα, εις την γραμματεία των Ελλήνων απολογητών και εκκλησιαστικών Πατέρων διακρίνομε μια γόνιμη έντασι μεταξύ του χρόνου και της αιωνιότητος, στο συνεχές και το ασυνεχές μέσα από το πέρασμα του χρόνου, ανάμεσα στην φυσική αποκάλυψιν και την αγιογραφική θεολογία. Η θεία αποκάλυψις ήτο για τους χριστιανούς μια βασική πραγματικότης, αλλά εξ ίσου ζωντανή ήτο και η βεβαιότης των ότι ο Θεός της Αγίας Γραφής ήτο Θεός παγκόσμιος, πράγμα που απέρριπτε την μοναδικότητα της αποκαλύψεως της Εβραϊκής Βίβλου. Ορισμένοι μεγάλοι Πατέρες, στο δίλημμα μεταξύ των δύο δοξασιών, προέβησαν εις μίαν σύνθεσιν. Υπ’ αυτήν την έννοια οι Πατέρες κατόρθωσαν να δημιουργήσουν ένα υγιή συγκρητισμό μεταξύ της χριστιανικής πίστεως και της Ελληνικής φιλοσοφίας. Δεν εζήτησαν να αποφύγουν το πρόβλημα των σχέσεων πίστεως και λόγου, διότι δεν εύρισκαν αντίθεσι μεταξύ της χριστιανικής πίστεως και του Ελληνικού κλασικού πολιτισμού. Έβλεπαν και τις δύο αξίες ως συγγενεύουσες υποστάσεις, η κάθε μία με την ιδική της πνευματική και πολιτιστική θεωρία.
Έλληνες Πατέρες με μεγάλο κύρος, όπως ο Μέγας Βασίλειος, ο οποίος έγραψε το δοκίμιον «Προς τους νέους, όπως αν εξ Ελληνικών ωφελοίντο λόγων» και εκκλησιαστικοί συγγραφείς, όπως οι αγιολόγοι είχαν ανατραφεί μέσα σε διανοητικό περιβάλλον που εσέβετο και τις δύο. Η αλήθεια η αποκαλυφθείσα εις τις Γραφές, και η αλήθεια η ανευρεθείσα δια του ανθρώπινου λόγου εθεωρούντο ως συγγενεύουσες και ταυτόσημες αρχές, ως θεόσταλτες δωρεές προς τον άνθρωπο. Δι’ αυτό επλούτιζαν τα συγγράμματά των με εδάφια εκ των Γραφών και με Ελληνικά φιλοσοφικά κείμενα.
Με το παράδειγμα του Μεγάλου Βασιλείου και των άλλων Καππαδοκών Πατέρων, ο Ελληνικός Χριστιανισμός των βυζαντινών και μετα-βυζαντινών χρόνων ποτέ δεν εδέχθη την ιδέα ότι κάθε τι το Ελληνικό εις τον Χριστιανισμό αποτελεί διαφθορά της γνήσιας βιβλικής αλήθειας. Οι πιο αξιόλογοι Έλληνες Πατέρες έβλεπαν μια ευρύτερη προπαίδεια δια την διείσδυσι εις την ιστορία του σαρκωθέντος Λόγου του Θεού από την προετοιμασία που έγινε υπό των προφητών του αρχαίου Ισραήλ. Βιβλική και πατερική διδαχή και αρχαία Ελληνική σκέψις συνεδέθησαν εις ένα σύστημα πίστεως, ηθικών αντιλήψεων και παραδόσεων, το οποίο διετηρήθη καθ’ όλην την βυζαντινήν χιλιετίαν.
Δεν ήτο μόνον ότι ομιλούσαν την γλώσσα του Πλάτωνος και απήγγειλαν έργα Ελλήνων ποιητών και φιλοσόφων και ήσαν εξοικειωμένοι με τις Ελληνικές ιδέες, την ρητορική και ηθική· ήσαν προ παντός πεπεισμένοι ότι η Ελληνική φιλοσοφία ήτο το όργανο του Θεού δια να προσελκυσθή όλος ο Ελληνορωμαϊκός κόσμος εις τον αληθινό Θεό. Ο Χριστιανισμός προεβάλετο ως η υψίστη φιλοσοφία. Καθώς και εις τους αρχαιότερους χρόνους που ορισμένοι προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης εκλαμβάνοντο και ως φιλόσοφοι υπό των Ελλήνων, παρομοίως οι Έλληνες χριστιανοί εδέχθησαν τον Χριστό και τους αποστόλους, συμπεριλαμβανομένου και του Παύλου, ως φιλοσόφους. Ο Ευσέβιος Καισαρείας, ο πατήρ της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, επί παραδείγματι, γράφει, «δεν δύναται να αρνηθή τις ότι ο Σωτήρας και Κύριός μας ήτο φιλόσοφος και ευσεβής άνθρωπος». Πλην όμως, οι διδάσκαλοι του Χριστιανισμού εθεωρούντο ότι ήσαν ανώτεροι των Ελλήνων φιλοσόφων συμπεριλαμβανομένου του Σωκράτους και του Πλάτωνος. Η Ελληνική Εκκλησία υιοθέτησε την κλασική παιδεία ως μία νέα πνευματική δύναμι που θα συνέδεε τον Ελληνικό και Ρωμαϊκό κόσμο με την θρησκευτική παράδοσι του Εβραϊκού λαού. Ορθώς έχει διαπιστωθή ότι κατά την βυζαντινή περίοδο, «ο Ελληνισμός ενικήθηκε από τον Χριστιανισμό, αλλά και ο Χριστιανισμός ηττήθη από τον ηττημένο Ελληνισμό».[xxxviii]
Ακόμη και εις τον Λατινικό Χριστιανισμό της Δύσεως, όπου η αρνητική στάσις του Τερτυλλιανού έναντι της Ελληνο-Λατινικής κλασικής παραδόσεως είχε μεγάλη επίδρασι, ευρίσκομε χριστιανούς διανοουμένους οι οποίοι εδέχθησαν την Ελληνική φιλοσοφία ως χρήσιμο όργανο της θεολογίας. Στη 21 επιστολή του ο Ιερώνυμος γράφει, «Όταν μελετούμε τους φιλοσόφους και ευρίσκομε κάτι το χρήσιμο στην σοφία των το μετατρέπομε προς χρήσιν της πίστεώς μας. Αποβάλλομε ο,τιδήποτε αναφέρεται στην ειδωλολατρία, κοσμικές φροντίδες και απολαύσεις».[xxxix]
Κατά συνέπειαν, καθώς ο Χριστιανισμός διεδίδετο και εναγκαλίζετο τον Ελληνισμό, εξ ιδίων του ο Ελληνισμός, δια της γλώσσης και σκέψεώς του, της παιδείας και του ανθρωπίνου στοιχείου του, συνέχιζε να προάγει τον εξελληνισμό του Χριστιανισμού. Η αντίδρασις εναντίον της Ελληνικής επιρροής ήτο παροδική. Ο Ελληνικός πολιτισμός κατέχει τόση δυναμικότητα που εκράτησε αδιάκοπη την ενότητά του, την ακεραιότητά του και την ελεύθερη δεκτικότητά του, ενώ ταυτοχρόνως επλούτισε και επλουτίσθη από άλλες πολιτιστικές επιδράσεις και ιδεολογίες με τις οποίες ήλθε εις επαφήν. Η διασταύρωσις μεταξύ του Ελληνισμού και του Χριστιανισμού παρήγαγε την σύνθεσι που λέγεται Ελληνικός Χριστιανισμός.
Είναι άξιο προσοχής το γεγονός ότι εις τους τελευταίους βυζαντινούς χρόνους φυσιογνωμίες αρχαίων ποιητών, φιλοσόφων και ιστορικών, όπως του Ομήρου, του Ησιόδου, Σοφοκλέους, Θουκυδίδου, Πλάτωνος, Αριστοτέλους και Πλουτάρχου, ήσαν εικονογραφημένες εις τους νάρθηκες εκκλησιών.[xl] Συνήθως αυτές οι εικόνες ή προσωπογραφίες ήσαν τοποθετημένες κάτω από τους προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης, ιδιαίτερα εκείνων που ανήκαν εις το γενεαλογικό δένδρο του Ιεσσαί.
Δια τους πρώτους και τους μετέπειτα Εκκλησιαστικούς Πατέρες, τον ρόλο που έπαιξαν οι Εβραίοι προφήτες, απόγονοι του Δαυίδ δια την έλευσι του Μεσσία, τον ίδιο ρόλο διεδραμάτησαν και οι ποιητές, φιλόσοφοι και λόγιοι δια την προετοιμασία των Ελλήνων να δεχθούν τον ενσαρκωμένο Λόγο, τον «Κεχρισμένον», τον Άγνωστο Θεό του Ξενοφάνη, Πρωταγόρα και άλλων σοφών.
Πως οι Πατέρες δικαιολογούσαν την υιοθέτησι της Ελληνικής σκέψεως; Η καλύτερη απάντησις εις το ερώτημα τούτο εδόθη από τον Σωκράτη, τον εκκλησιαστικό ιστορικό του τετάρτου αιώνος, ο οποίος γράφει: «Η Ελληνική παίδευσις, ούτε παρά του Χριστού, ούτε παρά των αυτού μαθητών, ή ως θεόπνευστος εδέχθη, ή ως επιβλαβής εξεβλήθη. Και τούτο, ως ηγούμαι, ουκ απρονοήτως εποίησαν. Πολλοί γαρ των παρ’ Έλλησι φιλοσοφησάντων, ου μακράν του γνώναι τον Θεόν εγένοντο». Και προσθέτει εις το ίδιο κεφάλαιο (Γ, 16) τα εξής οικουμενικής φύσεως λόγια: «Το δε καλόν και την αλήθειαν έχοντες, πάντα προσλαμβάνομεν δοκιμάζοντες. Το γαρ καλόν ένθα αν η, ίδιον της αληθείας εστίν».[xli]
Η ουσία και η εξέλιξις της χριστιανικής λατρείας κατά την βυζαντινή χιλιετία φανερώνουν Ελληνική επίδρασι εις την σύνθεσι και έμφασί της. Επί παραδείγματι, η ακολουθία του Όρθρου αρχίζει με ένα είδος αρχαίου Ελληνικού ύμνου. Πρώτον, όπως εις τον «Ύμνο της Αφροδίτης» από την Σαπφώ και αργότερα από τον Λατίνο Λουκρήτιο εις το έργο του De Rerum Natura αρχίζει με μια δοξολογία προς το θείον... όπως αρχίζει ο Όρθρος, «Ευλογητός ο Θεός ημών...» Κατόπιν με αιτήσεις και παρακλήσεις (κατά την παράδοσι του Παρμενίδη, Εμπεδοκλή και Επικούρου) περί ειρήνης και πάσης ανθρωπίνης ανάγκης, όπως το «Υπέρ της άνωθεν ειρήνης...» και το «Υπέρ ευφορίας των καρπών της γης».
Έχει διαπιστωθή ευρέως από ειδικούς πατρολόγους των πρώτων χριστιανικών χρόνων ότι πολλές χριστιανικές διδασκαλίες, όπως το δόγμα περί «πνευματικών ύμνων», και μουσικές τάσεις ήσαν προϊόντα της προχριστιανικής Ελληνικής φιλοσοφίας και θρησκευτικών παραδόσεων. Λόγου χάριν, ο Διατονικός Πρώτος Ήχος της βυζαντινής μουσικής ονομάζεται Δώριος διότι εχρησιμοποιήθη πρώτον από τους Δωριείς. Ο εύθυμος και θερμός χαρακτήρας του, το επιβλητικό και ωραίον ύφος του πολύ ομοιάζουν με την αρχαία Ελληνική νοοτροπία, διάθεσι και ύφος.
Η προδιάθεσις και οι θρησκευτικές τελετές των Ελλήνων, εν αντιθέσει με αυτές των Αιγυπτίων, οι οποίοι γενικά ήρεσαν τους θρήνους, εβεβαίωναν ότι οι θεοί των Ελλήνων ήρεσαν τους χορούς και τα τερπνά άσματα. Λέγεται ότι ο Τέταρτος Ήχος με το εύθυμο και πανηγυρικό ύφος του ήλθε από την Σαπφώ. Ο Ρώσσος Ορθόδοξος θεολόγος George Fedotov προσθέτει ότι «η ποιητική δομή της βυζαντινής υμνολογίας είναι μια οργανική σύνθεσις της Εβραϊκής και Ελληνικής μορφής της τέχνης. Οι Ψαλμοί και ο Όμηρος, μαζύ με άλλους κλασικούς ποιητές, συνέβαλαν εις την διαμόρφωσι ενός κοινού ταμείου εικονικών παραστάσεων και ρητορικών σχημάτων. Το κυριότερο χαρακτηριστικό, πάντως, ήτο η Ελληνική σκέψις, η οποία γίνεται αισθητή εις την λογική διατύπωσι και εις τις θεολογικές εκφράσεις που ευρίσκονται ακόμη και μέσα σε λυρικούς ποιητικούς στίχους. Ήτο μία ποίησις ανωτέρας λογοτεχνικής μορφής, η οποία ανεφύη μέσα από το έδαφος της κλασικής ρητορικής τέχνης».[xlii]
Η αλληλοπεριχώρησις του Ελληνισμού και της Ορθοδοξίας γίνεται εμφανής και εις την τέχνη. Η έμφυτος κλίσις και ώθησις προς την εικονική αναπαράστασι εις την αρχαία Ελληνική θρησκευτικότητα άφησε ένα ανεξίτηλο αποτύπωμα εις την Ορθόδοξο Εκκλησία. Η σπουδαιότης του τελετουργικού εις την λατρεία, τα ιερά σύμβολα και ιερά μυστήρια εις την Ορθοδοξίαν είχαν παρόμοιους τύπους εις την σκέψι και ζωή του αρχαίου Ελληνισμού. Η Θεία Ευχαριστία, ως «αναίμακτος θυσία», μας υπενθυμίζει την «λογική θυσία» εις την αρχαία Ελληνική θρησκεία, ως προσωπική και μυστική λατρεία προς τον Θεόν, δια της οποίας ο άνθρωπος ηνούτο με την θεία φύσι κατά ένα μυστηριακό τρόπο. Ο Ελληνικός γάμος εις την προχριστιανική εποχή ήτο περισσότερο από θρησκευτική πράξις· ήτο ένα μυστήριο μέσα εις την λειτουργία των Μυστηρίων Ελευσινίων, Διονυσιακών ή άλλων. Ο Ελληνικός γάμος εις την Πυθαγόρεια παράδοσι εθεωρείτο ένα μυστήριο. Ο Απόστολος Παύλος εχρησιμοποίησε την ίδια ιδέα όταν έγραψε, «το μυστήριον τούτο μέγα εστί» (Εφεσ. 5. 32). Ο καθαγιασμός του ζεύγους, και ιδιαίτερα της νύμφης, ήτο ένα βασικό στοιχείο της τελετής του γάμου των αρχαίων Ελλήνων.[xliii]
Όταν κατά την βυζαντινή χιλιετία ο γάμος υιοθετήθηκε τελικώς ως ένα από τα μυστήρια της Εκκλησίας, και όχι μόνο ως νομική πράξις κατά την Ρωμαϊκή παράδοσι, ήτο το Ελληνικό πνεύμα και όχι το Ρωμαϊκό που επεκράτησε. Η Ρωμαϊκή νομική παράδοσις υπέκυψε στην Ελληνική πνευματική-μυστηριακή αντίληψι.
Εκτός από τους εκκλησιαστικούς Πατέρες, συγγραφείς και υμνογράφους, οι οποίοι εχρησιμοποίησαν την Ελληνική φιλοσοφική γραμματεία δια να υποστηρίξουν και αναπτύξουν την χριστιανική θεολογία, οι Οικουμενικές Σύνοδοι από το 325 έως το 787 (μ.Χ.) εχρησιμοποίησαν ευρέως τους Ελληνικούς φιλοσοφικούς όρους και εννοίας δια να διατυπώσουν τα δόγματα περί Θεού, περί Χριστού, περί Αγίου Πνεύματος, περί ανθρώπου εικονογραφίας και άλλες πτυχές της χριστιανικής διδασκαλίας.
Παρ’ όλα αυτά, πρέπει να τονισθεί ότι, συμφώνως με το παράδειγμα του Μεγάλου Βασιλείου, οι νέοι μαθητευόμενοι καθωδηγούντο πως να διακρίνουν ποιες Ελληνικές δοξασίες ημπορούσαν να δεχθούν και ποιες έπρεπε να απορρίψουν. Εν ολίγοις, η Ελληνική Εκκλησία, δια μέσου των δύο χιλιετιών της ζωής της δεν παρημέλησε να διδάσκη την Ελληνική σοφία, καθότι, όπως γράφει ο βυζαντινός Νικηφόρος Γρηγοράς, «Ελληνικών μαθημάτων λείως και ομαλώς μετοχεύει προς τα θειότερα».[xliv]
Επί πλέον, έχει γίνει αποδεκτόν ότι η ανακάλυψις της βιβλιοθήκης Γραμματείας των Γνωστικών της Αιγύπτου Nag Hammadi επιβεβαιώνει ότι ο Χριστιανισμός ημπορούσε να εξελιχθή προς διαφορετική κατεύθυνση σε βαθμό που η Ορθόδοξος-καθολική Χριστιανοσύνη, όπως την γνωρίζομε εις την ιστορία, ίσως δεν θα επιζούσε καθόλου. Εάν ο Χριστιανισμός παρέμενε ποικιλόμορφος, όπως τον παρουσιάζουν τα κείμενα των Γνωστικών, κάλλιστα θα ημπορούσε να χαθή από την ιστορία, μαζύ με δωδεκάδες άλλες αντίπαλες θρησκείες της αρχαιότητος. Η επιβίωσις και ανάπτυξις του Ορθοδόξου Χριστιανισμού οφείλονται «εις την οργανωτική και θεολογική κατάρτισι που η νεοφανής Εκκλησία ανέπτυξε».[xlv]
Αμφότερες, η οργανωτική συγκρότησις και η θεολογική απάρτισις της αρχαίας Εκκλησίας οφείλονται εις την ιστορική εμπειρία και την πνευματική κληρονομία του Ελληνισμού. Η Ελληνική πόλις που ήτο αυτόνομος αλλά και μέρος είτε της Αμφικτυονίδος, ή ενός Ελληνιστικού βασιλείου, ή της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, οργανωμένη και ζωντανή γύρω από ένα ναό, έγινε το πρότυπο της πρώτης χριστιανικής Εκκλησίας. Η σύναξις των χριστιανών πιστών, έγινε μια λειτουργούσα πόλις, όχι απλώς πολιτών κράτους, αλλά κοινωνίας ανθρώπων πιστευόντων εις Θεόν-Χριστόν ενανθρωπήσαντα. Εις κάθε τόπον η ενότης των διεκηρύσσετο δια της ευχαριστηριακής συνάξεως των πιστών, ενώ η ενότης των με άλλες εκκλησίες της περιφερείας εστηρίζετο εις το Συνοδικό σύστημα. Τελικώς, η ενότης και η φύσις της «κοσμοπόλεως» της Ελληνικής αρχαιότητος έδωσε το πρότυπο δια την ενότητα της τοπικής Εκκλησίας με την οικουμενική Εκκλησία.
Επαναλαμβάνομε ότι η θεολογική και δογματική διατύπωσις της χριστιανικής πίστεως δεν θα κατορθώνετο χωρίς την χρησιμοποίησι της Ελληνικής γλώσσης και της Ελληνικής πνευματικής κληρονομίας. Η χρήσις της Ελληνικής φιλοσοφίας και η διευκρίνησις των Ελληνικών νοημάτων και λεκτικών όρων συνέβαλαν να γίνει εμφανές ότι τα χριστιανικά δόγματα και οι θεολογικοί όροι είναι λογικές διατυπώσεις βασικών αληθειών εκ των βιβλικών διδαχών και εκφράσεις ενός μεγάλου, αν όχι οικουμενικού, κύκλου της ανθρωπίνης εμπειρίας.
Εν περιλήψει, η αλληλοπεριχώρησις του Ελληνισμού (της γλώσσης, σκέψεως, μορφών και συμβόλων) και του Χριστιανισμού πρέπει να ζητηθή μέσα εις τον εξελληνισμένο Ιουδαϊσμό και εις τους πρώτους χριστιανικούς αιώνας. Ο Χριστιανισμός εγεννήθη μέσα εις τον εξελληνισμένο Ιουδαϊσμό και ετράφη μέσα εις το Ελληνικό πολιτιστικό κλίμα, την πνευματική-φιλοσοφική ατμόσφαιρα και τις Ελληνικές ή εξελληνισμένες ανατολικές μυστηριακές θρησκείες και δοξασίες. Ο χρόνος και ο χώρος αναπόφευκτα ήσκησαν μια μόνιμη επίδρασι εις το χριστιανικό κίνημα.
Τα αρχαία Ελληνικά, ή εξελληνισμένα, «μυστήρια», οι φιλοσοφικές ιδέες και οι θρησκευτικοί συμβολισμοί εχρησιμοποιήθησαν από τους πρώτους χριστιανούς θεολόγους και διανοούμενους ως πρότυπα είδη. Ως παράδειγμα, ο «λόγος» του Ηρακλείτου και των Στωικών εχρησιμοποιήθη ως πρότυπο δια το μυστήριο περί Λόγου-Χριστού: «Ήκετε ως εμέ, υφ’ ένα ταχθησόμενοι Θεόν και τον εμά λόγον του Θεού», γράφει ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς. Ο Κλήμης και άλλοι αρχαίοι χριστιανοί θεολόγοι μετεχειρίσθησαν Ελληνικές παραστάσεις δια να εξηγήσουν με λογικό τρόπο διατί ήτο ανάγκη ο Θεός να προσλάβει την ανθρωπίνη φύσι. Δια τον Κλήμη ο Λόγος κραυγάζει, «Εθέλω γαρ... δούναι της χάριτος, ολόκληρον χορηγών την ευεργεσίαν, αφθαρσίαν· και λόγον χαρίζομαι υμίν, την γνώσιν του Θεού. Τούτο Χριστός, τούτο ο λόγος του Θεού... διορθώσασθαι υμάς προς το αρχέτυπον βούλομαι, ίνα μοι και όμοιοι γένησθε».[xlvi]
Εφόσον ο Χριστιανισμός δεν εγεννήθη μέσα εις το κενό, αλλά μέσα εις ένα Ελληνο-εβραϊκό πνευματικό περιβάλλον και σε Ελληνική διανοητική ατμόσφαιρα, είναι λογικό να πιστεύει κανείς ότι κάθε μυστήριο και κάθε λειτουργική πράξις, άσχετα από τον γεωγραφικό χώρο, υπήρχε από τον πρώτο ή έστω από τους πρώτους τρεις αιώνας. Κατά πόσον ήτο το αποτέλεσμα μιας ενσυνειδήτου προσπαθείας δια να γίνει πιο εύκολη η υιοθέτησις της χριστιανικής πίστεως, η μια αυθόρμητη προσαρμογή, η ετυμηγορία της ιστορίας είναι: ότι επί πέντε περίπου αιώνας ένα ευρύ ρεύμα της Ελληνικής φιλοσοφικής σκέψεως και πολιτιστικής παραδόσεως εισήλθε μέσα εις την χριστιανική εκκλησία.
Πάντως, με όσα είπα έως εδώ δεν σημαίνει ότι δέχομαι την εκ γενετής εξάρτησι του Χριστιανισμού από τον Ελληνισμό, ή ότι η δύναμις και η ελκυστικότης του Χριστιανισμού επαναπαύονται μόνο εις τον Ελληνικό πολιτισμό, αφού δεχόμεθα Θεόν ενανθρωπήσαντα. Όπως γράφει ο Κλήμης ότι, όταν ο Απόστολος Παύλος, οι Αποστολικοί Πατέρες και αργότερα οι Μεγάλοι Πατέρες του τρίτου, τετάρτου και πέμπτου αιώνος εδανείσθηκαν παραστάσεις, σύμβολα, ορολογίες και λέξεις, ιερές στάσεις και τύπους, δεν το έκαμαν διότι εζητούσαν θρησκευτική πίστι, και ότι αυτό που εδανείσθησαν δεν ήτο η ουσία αλλά το περίβλημα του οποίον εχρησιμοποιήσαν δια να παρουσιάσουν και μεταδώσουν την πίστη που κατείχαν, επ’ ουδενί λόγω εσκόπευαν να υποβαθμίσουν τον Χριστιανισμό εις το επίπεδο των αρχαίων μυστηρίων. Εν τούτοις, τα ιερά Μυστήρια και οι λειτουργικές ακολουθίες της χριστιανικής εκκλησίας δεν διεμορφώθησαν αμέσως κατά την πρώτη εμφάνιση των διδασκαλιών του Χριστιανισμού αλλά σε χρονικό διάστημα πολλών αιώνων.
Το ερώτημα είναι, ποια είναι η ουσία, τα περίμετρα, και η μοναδικότης του Χριστιανισμού; Καθ’ ον χρόνον δεν είναι δυνατόν να αρνηθούμε την ιστορική πραγματικότητα των Ελληνικών επιδράσεων επί του Χριστιανισμού, συνάμα πιστεύομε ότι οι επιδράσεις αυτές δεν υπεισήλθαν εις τα ουσιώδη της χριστιανικής πίστεως. Αλλά δεν είναι σκοπός της παρούσης μελέτης να απαντήση εις το ερώτημα τι είναι μοναδικό εις τον Χριστιανισμό. Δεν αμφισβητώ την συνέργεια της θείας αποκαλύψεως και του ανθρωπίνου λόγου. Η αποκάλυψις φανερώνει τις υπερφυσικές αλήθειες με διαφόρους ανθρωπίνους τρόπους εκφράσεως, όπως δια των λέξεων, απεικονίσεων, ιερών στάσεων και συμβόλων, τα οποία τελικά γίνονται μόνιμα χαρακτηριστικά της πίστεως. Τοιουτοτρόπως, δεν πρέπει να μας εκπλήττη όταν διαβάζομε δηλώσεις ότι, όλοι οι χριστιανοί «είμεθα εν πνεύματι όλοι Έλληνες», όπως γράφει ο διάσημος Ρωμαιοκαθολικός θεολόγος, Χιούγκο Ράνερ, και ότι η πρώτη εκκλησία ήτο Ελληνική, ότι εφυτεύθη από Έλληνας... διετυπώθη εις την Ελληνική γλώσσα»,ότι «η Δυτική ή Λατινική εκκλησία προήλθε από την Ελληνική εκκλησία όπως ένας κλώνος βγαίνει από τον κορμό του δένδρου», και ότι η ψυχή αυτού του σώματος που το λέγομε Εκκλησία είναι εξ ουρανού, αλλά το αίμα του είναι εκ των Ελλήνων».[xlvii] Είναι υπό το φως αυτού του υπόβαθρου και αυτών των πνευματικών προϋποθέσεων που πιστεύομε ότι μια ανεξάλειπτη αλληλοπεριχώρησις επετεύχθη του Ελληνισμού και του Χριστιανισμού.
Βλέπε Μεθόδιος Γ. Φούγιας, Το Ελληνικό Υπόβαθρο του Χριστιανισμού (Αθήναι 1992), ιδιαιτέρως σσ. 15-31. Constantine Cavarnos, The Hellenic Christian Philosophical Tradition (Belmont, Mass. 1989)
[ii] Σωκράτης Σχολαστικός, Εκκλησιαστική Ιστορία, Βιβλ. 3, κεφ. 16.
[iii] Georges Florofsky, «The Problem of Old Russian Culture», στο περιοδικό Slavic Review, τόμ. 21, αρ. 1 (1962), σσ. 1-17, κυρίως 6-10. G. P. Fedotov, The Russian Religious Mind (New York 1960), σσ. 21-60.
[iv] John Meyendorff, «Greek Philosophy and Christian Theology in the Early Church», στο La Theologie dans l’ Eglise et dans le Monde, edited by D. Papadendreou (Chambésy, Généve 1984), σσ. 65-76.
[v] Κωνσταντίνος Σιαμάκης, «Βιβλικές Εβραϊκές λέξεις στην αρχαία Ελληνική γλώσσα», εις το Κούρος, Επιστημονική Επετηρίδα, Νέα Σειρά, τόμ. 4 (Θεσσαλονίκη 1994), σσ. 351-375.
[vi] Franz Altheim, Weltfeschichte Asiens im griechischen Zeitalter, 2 τόμοι (Halle: 1947-1948), τόμ. 2, σσ. 147-148.
[vii] Βλέπε το κλασικό βιβλίο του Martin Hengel, Judaism and Hellenism, 2 τόμοι (Philadelphia, Pa. 1974)
[viii] W. H. C. Frend, The Rise of Christianity (Philadelphia, Pa 1984), σσ. 35. John J. Collins, Between Athens and Jerusalem (New York 1983), σ. 9.
[ix] Victor Tcherikover, «The Ideology of the Letter of Aristeas», Harvard Theological Review, τόμ. 51 (1958), σ. 81.
[x] Π. Ν. Τρέμπελα, «Υπόμνημα εις το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον» (Αθήναι 1954), σ.273. Raymond E. Brown, S. J., The Gospel According to John 1-XII, 2η έκδ. (New York 1958) σσ. 314-318.
[xi] Brown, ένθ. άνωτ., σσ. 466-470.
[xii] Η βιβλιογραφία επί του θέματος είναι πλούσια. Βλέπε Martin Hengel, The «Hellenization» of Judaea in the First Century after Christ (Philadelphia 1983).
[xiii] H. J. Cadbury, The Beginnings of Christianity, ed. by F. J. Foakes-Jackson και K. Lake (London 1933), σ. 59.
[xiv] Αισχύλος, Προμηθεύς Δεσμώτης, Ι, 323, Αγαμέμνων, Ι, 1624.
[xv] Helmut H. Koester, «Paul and Hellenism», στο The Bible in Modern Scholarship, εκδ. J. Phillip Hyatt (Nashville, 1965, σ. 187).
[xvi] S. Pines, «The Jewish Christians of the early centuries of Christianity according to a new source», Proceedings of the Israel Academy of Science and Humanities, τόμ. 2, 13 (1968), σσ. 239, 249-250.
[xvii] E. R. Goodenough, «Paul and the hellenization of Christianity», στο συλλογικό βιβλίο Religions of Antiquity, ed. by J. Neusner (Leiden 1962), σσ. 23-68.
[xviii] Adolf Deissmann, Paul, A Study in Social and Religious History (New York 1957), σσ. 77-78.
[xix] Επίκτητος, Εγχειρίδιον, fr. 77.
[xx] Samuel Enoch Stumpf, Socrates to Sartre: A History of Philosophy, 5η έκδ. (New York 1993), σσ. 113-120.
[xxi] Επίκτητος, Διατριβαί, 4, 1. 128-131 ειδικώς στη σ. 151· Αισχύλος, Αγαμέμνων, 897, Ευριπίδης, Ιφιγένεια εν Ταύροις 75.
[xxii] Douglas S. Sharp, Epictetus and the New Testament, London 1974.
[xxiii] Richard J. Bauckham, The Oxford Companion to the Bible (New York 1993), σ. 588.
[xxiv] Johan C. Thom, «Don’t Walk on the Highways: The Pythagorian Akousmata and Early Christian Literature», Journal of Biblical Literature, τόμος 113, αρ. 1 (1994), σσ. 93-112.
[xxv] Στοβαίος, Ανθολόγιον, εκδ. C. Wacshmuth και H. Hense, 5 volumes (Berlin, 1884-1912), τ. 4. 43.
[xxvi] Διογένης Λαέρτιος, Επίκουρος, χ. 123· Φίλων, Μωϋσής ΙΙ. 171.
[xxvii] James L. Kinneavy, Greek Rhetorical Origins of Christian Faith: An Inquiry (New York 1987), σσ. 101-150.
[xxviii] Werner Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia (Cambridge, Mass. 1961), σσ. 6-26.
[xxix] Kinneavy, έργ. Μνημ., σ. 62. Helmut Koester, History, Culture and Religion of the Hellenistic Age, 2η εκδ. (New York 1995). G. B. Caird και L. D. Hurst, New Testament Theology (Oxford 1995), σσ. 11, 283.
[xxx] Harry J. Leon, The Greek Inscriptions of the Jews of Rome, στο Greek – Roman and Byzantine Studies, τόμ. 2.1 (1959), σσ. 47-49.
[xxxi] Κύριλλος Αλεξανδρείας, «Ομιλίαι εις τους Ψαλμούς», ομιλία 44, εκδ. J. P. Migne, P.G. 69, 1028 L.
[xxxii] Ιουστίνος, Απολογία Πρώτη, κεφ. 46, εκδ. Αποστολικής Διακονίας (Αθήναι 19 ), σ. 186.
[xxxiii] Ιουστίνος, Απολογία Δευτέρα, κεφ. 13. 207.
[xxxiv] Ιουστίνος, Διάλογος, κεφ. 2. 210.
[xxxv] Βλέπε Q. Breen, Christianity and Humanism (Grand Rapids, Mich. 1968), σ. 238.
[xxxvi] Κλήμης Αλεξανδρεύς, Στρωματείς, Βιβλ. 1, κεφ. 5.
[xxxvii] Ενθ. Ανωτ. και Ωριγένης, Κατά Κέλσου, Βιβλ. 6, κεφ. 13. Βλέπε και Jaroslav Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (Chicago 1971), σσ. 27-31.
[xxxviii] Ihor Sevcenko, «A Shadow Outline of Virtue. The Classical Heritage of Greek Christian Literature», στο βιβλίο του Ideology, Letters and Culture int Byzantine World (London 1982), σ. 5.
[xxxix] Ιερώνυμος, Epistles, no. 21.
[xl] Κ. Σπετσιέρης, Εικόνες Ελλήνων Φιλοσόφων εις Εκκλησίας (Αθήναι 1964).
[xli] Σωκράτης Σχολαστικός, Εκκλησιαστική Ιστορία, Βιβλ. 3, κεφ. 16.
[xlii] Johannes Quasten, Music and Worship in Pagan and Christian Antiquity, μεταφρ. Boniface Ramsey (Washington D.C. 1983) και George Fedotov, μνημ. έργον, σ. 54.
[xliii] L. R. Farnell, The Higher Aspects of Greek Religion (Chicago 1856), σσ. 25-35.
[xliv] Νικηφόρος Γρηγοράς, «Βίος και Πολιτεία... Ιωάννου... Ποντοηρακλείας», εκδ. Laurent, «La vie de Jean, Metropolite d’ Heraclee du Pont», Αρχείον Πόντου, τόμ. 6 (1935), σσ. 29-63. Δια περισσότερες ενδείξεις βλέπε την μελέτη μου «Η Ελληνική Κλασική Κληρονομία εν τη Ελληνική Αγιολογία», Πλάτων, έτος ΜΖ’ / ΜΗ’ (1995-96) (Αθήναι 199 ), σσ. 121-140.
[xlv] Eleine Pagels, The Gnostic Gospels (New York 1979), σ. 142.
[xlvi] Κλήμης Αλεξανδρεύς, Προτρεπτικός, ΧΙΙ.
[xlvii] Hugo Rahner, «The Christian Mystery and the Pagan Mysteries», στο συλλογικό βιβλίο The Mysteries εκδ. Joseph Campbell (Princeton 1978), σσ. 338-346. Tomas Spidlik, The Spirituallity of the Christian East, μετ. Anthony P. Gythiel (Kalamazoo, Mich. 1986), σ. 351.http://www.oodegr.com/oode/filosofia/alliloperix_a.htm